中國古典體象論

趙 天 一

(西南大學 文學院、重慶國學院，重慶市 400715)

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中國古典體象論

趙 天 一

(西南大學 文學院、重慶國學院，重慶市 400715)

摘要：“體象”對于中國古典文化的理解具有重要意義。“體象”作為一個重要概念，其基礎在于“體”，關鍵在于“象”，旨歸在于“生”。“體象”具有兩大結構，即“體象不二”和“體象有三”。“體象”是“我”(主體)的體悟和模擬的過程和結果，具有象物、象圣賢、象天地三個層級。“體象”對于理解中國文化具有重要的意義和價值。

關鍵詞：體象；主體；體悟；模擬；周易；意象

對于身體的關注是世界哲學范式轉型的必然，也是自工業(yè)革命以來“人的異化”趨勢發(fā)展使然。從“意識”而返回“生活”本身，從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義，從形而上的思辨哲學轉向形而下的生活世界，這就奠定了從意識哲學轉向身體哲學的基本路線。由西方哲學家發(fā)軔，經(jīng)由海外漢學家杜維明等學者的倡導，學界對“身體”的關注成為順理成章、水到渠成之事。“體象”作為一個美學概念，與身體性直接相關，又同富有中國特色的思維方式“象思維”緊密聯(lián)系。

一、“體象”的形成

“體象”一詞首見于班固《西都賦》：“其宮室也，體象乎天地，經(jīng)緯乎陰陽。”[1]宮室的體勢仿效并象征天地。張載《正蒙·中正》：“體象誠定，則文節(jié)著見。”[2]31王夫之注：“體象，體成而可象也。”[3]該詞最初用于描繪建筑藝術，后運用于易學。“體”和“象”有一個共同點：兼具名詞、動詞二性。“體”含義有三：身體；物體、本體之“體”；體味、體驗之“體”以及體味、體驗的過程和結果。“象”含義亦有三：動物之大象；物象之象、擬象之象；模擬之過程及其結果。“體象”是體、象的合成詞，古已有之，在某些學術領域也有運用，基本含義為Body Image(身體意象)。

“體象”在中醫(yī)學和心理學等領域已有應用。中醫(yī)“體象”之“象”取自臟象、脈象、舌象中“象”字的基本詞義，“體”表示全身整體，體象意指人體特定部位在相對范圍內各具有全身整體的表象[4]。心理學中的“體象”是身體意象的簡稱，指個體對身體的主觀感受，包括對身體的知覺、想象、情感與物理性質的感知等，以及對自己軀體的態(tài)度傾向，包括評估、認知、行為三個部分。哲學、中醫(yī)學、心理學的“體象”蘊含不同，但就其緊扣人的身體而言又有其相似之處：“體象”與身體有深刻的聯(lián)系。筆者所論“體象”雖與身體意象密切相關，卻更加注重“體象”的動態(tài)創(chuàng)生過程和結果。

“體象”在中國古典文化中有重要作用，是先民思維模式和實踐方式的一個重要特征，強調主體的體悟和創(chuàng)生過程中的模擬，以合乎宇宙規(guī)律。《易傳·系辭下》云：“古者包犠氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”[5]卷12，p747包犠氏作八卦而仰觀于天、俯察于地就是“體”，即主體對天地宇宙的體悟；近取諸身、遠取諸物則為“象”，即主體將對天地宇宙的體悟通過具體形象(身與物)顯現(xiàn)出來，“八卦”就是整個體象過程的智慧成果。這段文字蘊含了重要的方法論意義，內蘊著中國古典智慧的來源方式，即“體象”。《易》“通神明之德”“類萬物之情”，關鍵在于“體象”，來源于主體踐行的“觀”，而“‘觀’從根本上說是一種悟性活動，屬于動態(tài)整體直觀或體悟”[6]。《系辭上》又說：“見乃謂之象。”這里的“觀”“見”并非一般意義上的“目擊”，它強調作為主體的人的體悟，側重于把握事物的時間性特征和萬物有靈的情感性特征。在“觀”“見”的基礎上，“體天地之撰”，在廣袤的宇宙天地和飛禽走獸細微的紋理中，人在仰觀俯察之間切身體悟宇宙智慧，萃取萬象，與天地宇宙渾然一體，達成“天人合一”，是“體象”精神發(fā)展之必然。作為動詞聯(lián)用的“體象”表達的就是這種體悟和創(chuàng)生過程中的模擬，作為名詞聯(lián)用的“體象”則是體悟和模擬的結果，在“體象”的躬行實踐過程中，無一不體現(xiàn)著萬物的時間性和情感性。

二、“體象”的結構

(一)“體象”的基礎、關鍵和旨歸

1.“體象”的基礎在于“體”

作為肉身的身體之“體”是“體象”必要的物質基礎。西晉太康詩風的“兒女情多，風云氣少”，就是基于作為肉身的身體之時代風尚而言的。身體狀態(tài)不同的詩人詩風迥異，即使同一詩人，在不同健康狀態(tài)下，風格也常常判若兩人。前者如二李(李白、李賀)之差別，后者如老杜壯年與暮年詩歌之異。李白天縱英才、健碩豐美，其詩有仙氣、逸氣、豪氣、俠氣，故有詩仙之譽；李賀貌丑多病，三九而終，其詩有病氣、怪氣、怨氣、鬼氣，故有詩鬼之稱。杜甫少時壯游天下而有“會當凌絕頂，一覽眾山小”的意氣風發(fā)，老時臥病孤舟則有“飄飄何所似，天地一沙鷗”的無奈之喻。

從社會學角度看，“體”所表征的肉身對中國人具有超越價值。孟子說：“天下之大本在國，國之本在家，家之本在身。”[7]《呂氏春秋》云：“以身為家，以家為國，以國為天下。此四者異位同本，故圣人之事，廣之，則極宇宙，窮日月；約之，則無出乎身者。”[8]張再林將中國式世界結構概括為“身體-兩性-家族”[9]。總括而言，我們可以將中國古代社會的結構概括為一個類似于“卦”之六爻的結構圖形：身體-兩性-家庭-家族-國家-天下。這六個部分緊密相關，任何一個部分的變化均會導致整個卦象(社會結構)的變化。

作為“體驗”“體悟”之“體”，是“象”的前提。作為身體之“體”與“體驗”“體悟”之“體”緊密相連，不可截然分開。司馬遷《報任安書》說：“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大底圣賢發(fā)憤之所為作也。”[10]“拘”“厄”“放逐”“失明”“臏腳”“遷”“囚”等都是直接的肉身磨難，亦即孟子所謂“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”，這種人生磨礪激發(fā)了他們對人生宇宙的獨特理解和精辟洞見。激蕩人心的經(jīng)典作品多源于歷經(jīng)磨難的人群，原因即在于此。他們將自己肉身忍受的巨大折磨以及對無法抗拒的身心厄難、對人類命運的終極關懷、對宇宙精神的深深向往熔鑄于心爐，最終釋放出光耀千古的智慧光芒。這是艱難的“體”鑄就偉大的“象”的最好闡釋。

作為“體驗”“體悟”之“體”，同肉身天然關聯(lián)但離不開“心體”的作用，陸九淵說“心之體甚大”[11]，這對“體象”說而言尤為切要，“身體”飽受磨礪者未必能輝耀古今，唯有在“身體”的基礎上匯以“心體”，方能“體物而不遺”“體天地之化”，方能震爍寰宇，歷千載而彌新。道家哲學于“心體”二字尤為用力，老子“致虛極也，守靜篤也，萬物并作，吾以觀其復也”[12]，即在俗世之中劈開一片澄明虛靜之境，滌除玄覽，觀萬物之復。莊子倡導獨與天地精神相往來，“墮肢體，黜聰明”[13]284，“體性抱神，以游世俗之間者”[13]438，“心齋”“坐忘”之法無非欲至真人，“能體純素”，在心體上“自得”。儒家發(fā)展到宋明理學，借鑒了道家在心體上的修養(yǎng)，發(fā)展成為了一套“靜坐”之法，與禪宗的“枯禪”一脈，雖于旨歸上互異，在“心體”上則多有會通之處。

2.“體象”的關鍵在于“象”

人自呱呱墜地便開始了“體”的歷程。就“體”而言，雖人皆有之，但深淺有別，淺者為凡，深者為智。“體”深而有“象”者則高一籌，“體”深而無“象”者則遜一分。“象”亦有廣狹之別，“象”之大者則宇宙萬類無所不包，“象”之小者則僅一能一技而已。如書法一事，自孩童習字便有所“體”，“體”之淺者字不能工，“體”之深者諸體皆備，更有甚者，熔鑄百家鍛煉一己之才而“象”，才成為書家名手。此所以書家與書匠之別也，非僅“體”之深淺有別也，更是“象”之廣狹存異也。“體”是“體象”的前提，但“象”是“體象”的直接表現(xiàn)，故體象的基礎是“體”，關鍵在“象”。從這個角度言，“體象”包含了幾個方面，依次為：“體”之淺者；“體”之深者；“象”之小者；“象”之大者。這四個方面組合為四個層級：體淺而象小者；體淺而象大者；體深而象小者；體深而象大者。如畫雄鷹，體之淺者、象之小者，是沒有認真觀察，僅能拙劣地畫出雄鷹飛翔的模樣；體淺而象大者，是沒有認真觀察，但能較好地畫出雄鷹飛翔的模樣；體深而象小者，是認真觀察和研究了雄鷹的飛翔，制作出能飛翔的雄鷹玩具；體深而象大者，是認真觀察和研究雄鷹的飛翔，發(fā)明了戰(zhàn)斗機。這四個層級包含了個人乃至民族的成長過程。如文王演六十四卦，并非作于年少之時，而是“拘而演《周易》”，此時對宇宙人生都有了深刻體悟，故能以六十四卦囊括天地而為“象”之大者，文王乃“體”之深者。而文王之前的易學者可能是體深而象小者，或是體淺而象小者，但都為文王重卦創(chuàng)造了有利的條件。

《法藏碎金錄》卷五載晁迥見杏子落地有感而發(fā)：“天禧末，予在西京判留臺日，曾到魏家園，見杏實爛熟，自落滿地，因悟物理者三焉。其一，見萬物勢數(shù)必有終極之時，人合安時處順是也。其二，見果之杏實，純熟則味乃甘美，人之杏實，純熟亦如之。其三，見老人食杏，愛其全熟者，壯夫食杏，愛其半熟者；童子食杏，方當酸澀亦以為美也。人之性識，生熟次第，其類如此。”[14]卷5，p501上左下右見杏子落地，古往今來多矣，但晁迥所悟，卻是人生的深刻性，尚有“象”的功夫，能夠形諸筆墨，流傳后世。“體象”之于人的差別于此可見一斑。牛頓見蘋果落地，提出了萬有引力定律。二人均由果實而產(chǎn)生靈感，“象”卻有巨大差異，一者向內指向人心，一者向外彌向宇宙，“體象”于人的差異亦如是。

人與事無一可獨立于“體象”之外。“體象”不僅是人類與動物的分水嶺，也是人與人互異的根源。人皆有體，人皆有象，人與人的差異究其實質就是“體象”的差異。自內外觀之，“體”是內悟，“象”是外化；自時序觀之，“體”在“象”先，“象”在“體”后；自體用觀之，“體”為體，“象”為用。有“象”者必有“體”，有“體”者亦必有“象”。有體無象者，如人飲水，冷暖僅自知；有象乏體者，如提壺倒水，終有倒空之時。

3.“體象”的旨歸在于“生”

對“生”的重視體現(xiàn)了“體象”的最高精神旨歸。“生生”之精神是“體象”的根本精神。這個“生”就是理學家常說的“鳶飛魚躍，活潑潑地”。大化流行，其底里在“生”，不僅表現(xiàn)在《易》“生生之謂易”“天地之大德曰生”等綱領性論述中，也體現(xiàn)在后世對《易》的解讀之中，即二程認為“天只以生為道”[15]。楊萬里言：“易者何也？生生無息之理也。”[16]張載說：“天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也……天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”[2]113先民于天地之間感受體悟到這種生生之意，并將這既濃郁又盎然的生生之意推衍到幾乎所有生活領域。同時，這生生之意還來源于對“死”的恐懼與對“生”的關懷。徐復觀將其中勃然浩大的精神提煉為“憂患意識”[17]。中國傳統(tǒng)文化中激蕩的“憂患意識”鍛造了中華民族自強不息的偉大品格，這在古老的《易經(jīng)》中就顯露出來了，“作《易》者，其有憂患乎？”[18]卷12，p782

《易經(jīng)》的根底不在宇宙，而在人的身體本身，要之就在一個“生”字上。歷代易學繁復的玄之又玄的經(jīng)解，掩蓋了《易經(jīng)》最初的企圖以及最本源的構想。整個《易經(jīng)》系統(tǒng)的建立即是以人的身體為中心而采取的仰觀俯察，這個系統(tǒng)的建構以人的“身體”為基點，以人的“體悟”為進階，以“象”的方式遵循族類相似性的原則構建而成，最終指向人的吉兇悔吝，并歸納了相應的倫理導向、行為準則和價值取舍。《易經(jīng)》以“身”為中心的結構系統(tǒng)，反映了先民對“生”的期盼和執(zhí)著，古人“以生訓身”即為明證，這也是《易傳》說“作《易》者，其有憂患乎”的原因，對身和生的關注是人的覺醒和原始焦慮的正常反應。“生生之謂易”毫不含糊地點明“生身之謂易”，讓身體生存下去，讓更多的身體生存下去，讓所有的身體都生存下去，這個“民生”問題從古至今都有終極意義。

史華茲言：“古代中國關于世界的看法以繁殖的喻象為主導。中國宇宙發(fā)生論的主流圖像是‘生’(engendering)。”[19]這種“生生”的精神和永恒的不懈繁殖保障了“體象”的基礎，即人的肉身，明乎此，就不難理解“身體在儒家思想里確有崇高的地位”[20]卷5，p330。明乎此，就不難理解先民對農業(yè)、烹飪、醫(yī)學、兵法、倫理的重視，可以說中國在“軸心時代”的古文明中，無一例外地體現(xiàn)在與人類生存密切相關的領域之中，而這些領域也是中國文化最富個性和特色的部分。

先民在“體象”天地的生生之意時，自然也認識到“死”的必然，即孔穎達所言“前后之生，變化改易，生必有死”[18]卷7，p319，在體悟到“生”之意義的同時而沒有過上茍且偷生的生活，這是先民對宇宙精神深刻“體象”的結果。“死”并非徹底消失，而是以隱形和潛在的方式轉移和潛入到“生”，四季輪轉、花開花落的自然萬象無不如是。先民體悟到生死之互為進階，并沒有將“生”局限于一己一體之生，而是著眼于整個民族的血統(tǒng)傳承和文明延續(xù)，將對“死”的恐懼轉化為家族或民族之生，“死”是綿延生命的首要宗旨。明乎此，就不難理解孟子之“所貴有甚于生者，舍生而取義也”的大義凜然、莊子之“死生為晝夜”的豁達情懷，以及人們對“史”的格外鐘情與中國古典藝術中氤氳著的無限生機。

“生”的最高體現(xiàn)是“天人合一”。張岱年認為“天人合一”是中國文化的基本精神，荀子“天人相分”、柳宗元“天人不相預”、劉禹錫“天人交相勝”等觀念未占主流。“天人相分”和“天人合一”的樞機即在一個“生”上。“天”的蘊含異常豐富，任繼愈認為天有五種含義：主宰之天、命運之天、義理之天、自然之天、人格之天[21]。湯一介認為至少有三種含義：主宰之天、自然之天、義理之天[22]。從語源學角度考察天人，金文“天”字是在“大”字頂部加上的一個圓圓的大墨團，“大”的本意是“人”，象人行走之形。《說文》云：“天，顛也。至高無上，從一從大。”[23]1“天”本意指人的頭蓋骨，引申為頭頂之上的蒼穹。可見“天”就是從人體引發(fā)出來的，在“天”的域內，人是聚焦點，人在核心處，無人便無天，只是一派混沌的宇宙。這是“天人”最本然最扼要的關聯(lián)。

天人為何相分，又為何合一呢？關鍵在“生”上，就是“人之生”。“生”的本意并不囿于人。《說文》云：“生，進也，象草木生出土上。”[23]199甲骨文、金文之“生”象草木出土之形。這是理解“生”最易誤解的地方，總是執(zhí)著于活潑潑的生，留意于新事物的滋生和成長而忽略了“生”的另一方面：《廣雅》說“生，出也”，即“生”有脫離和告別之意，就母體而言，“生”的過程不僅是連續(xù)的孳生成長，也是不斷脫落和告別的過程。人體之生即是與母體的告別，人類之生即是與大自然(天)的脫落。因而，“生”的意識的萌芽也是天人相分意識的肇始。人之“生”即天人始分。同時，人“生”乃自然化育之結果，且須依靠自然來“生生”(維持生命)，“生”又是天人相合的黏合劑。人之“生”使天人不得不分，人之“生生”使天人不得不合，若無“生”何有“分”“合”可言？這就是先民在深刻體悟到宇宙精神和“生”的精髓之后，以自然宇宙為則、為法、為師，這就是為何“體象”的旨歸在于“生”，象天地之根本也就在這個“生”字的原因。

了解象天地之“生”以后，就不難理解先民為何如此重視農業(yè)以及注重醫(yī)學、武術、兵法、烹飪和藝術乃至傳宗接代。這一切無不與“生”相關。先民吮吸天地宇宙之精氣，含攝古來今往之人文，萃取“生”的精神，才使得中華民族有“日新”的品格，才能在五千年的歷程中不斷脫落以告別昨日之舊我，不停滋養(yǎng)以壯大今日之新生。

(二)“體象”的兩大結構

“體象”是先民對自身和周圍環(huán)境生發(fā)的饒有意味的反應，其結構包含了“體”和“象”各自的多個方面，作為名詞連綴和動詞連綴的“體象”也有不同側重，總體而言“體象”有兩個最主要、最顯著的特征：“體象不二”和“體象有三”。

1.體象不二

首先，體即象，象即體，故不二。就整體功能而言，“體”與“象”的關系互為基礎，不可或缺。“體”源于“身”而會于“心”(從“身體”到“心體”)，“象”萌于“心”而踐于“身”(從“意象”到“擬象”)。根據(jù)中國古代萬物通于氣的精神，萬事萬物皆有可通之處，這就是“象似性”，是先民“體”的基礎。“以通神明之德，以類萬物之情”的“通”和“類”，其基礎和前提都在于某種“同質性”，即“道”。萬物由道而生，萬物都體現(xiàn)道，即錢鐘書所言“體異性通”[24]。同時，人身同宇宙萬物在肉身和體態(tài)上具有相似性，這在上古神話中多有顯現(xiàn)，萬物有靈的原則得以確定。先民在創(chuàng)生過程中的擬象和仿效，就是建立在“體”基礎上的，否則“象”就無從談起。在“體”“象”過程中，兩種元素具有互滲性，體現(xiàn)在“體”“象”的深刻程度上，程度越深，互滲愈強。這在儒家的修身功夫和藝術家的藝術創(chuàng)作中體現(xiàn)得尤為明顯。儒家從飲食起居開始，于灑掃應對之中漸次熏染，止于至善而成圣達賢，最終成為世人“象”的對象；藝術家身游名山大川，暢神八荒之表，“師法自然”或“師心”，最終形成后人取法的范本。

第二，體、象一統(tǒng)于我，故不二。就“體”“象”主體而言，“我”是“體”和“象”的主體，強調主體在“體象”中的重要作用。這個主體不僅具有精神性，而且不乏肉身性，不是某個單一的方面塑造了中國人的精神、品格和文化，而是兩者的糅合與一統(tǒng)。安樂哲說：“身心是一對‘兩極相關’(polar)而非‘二元對立’(dualistic)的觀念。”[25]這對理解中國文化精神的傳承和中國古代社會的發(fā)展具有重要意義，身心雙修，形成了“生生之謂易”和“其命維新”的文化傳統(tǒng)。

第三，體、象統(tǒng)一于行，故不二。躬身實踐和切身體驗是“體象”發(fā)生的基礎，從“行”的角度來看，“體”“象”是一個完整的化生過程，而不是一個突兀的派生過程。整個“體象”的精神都體現(xiàn)了“大化流行”的品質，其主要依托就是主體的“行”。這很容易聯(lián)系到中國傳統(tǒng)的“知行合一”思想，但在“知”上，“體象”更強調“體知”而非一般意義上的“知”，即對知識的來源要求建立在躬身實踐和切身體悟之上。同時，在“行”上更側重于“象”，非為盲目之行，即是模仿先賢和效法自然，而不是背圣賢而動、乖宇宙精神而行。

2.體象有三

就合而言，體象不二，兩者統(tǒng)一于“我”與“行”。但就分而言，體象統(tǒng)一于我，故有三，即：體、象、我；體象統(tǒng)一于行，故有三，即：體、象、行。從“體象”的這個結構特點可以看出，與“體象”聯(lián)系最為密切的是“我”和“行”，即主體和實踐。強調了主體的重要地位和實踐的橋梁作用。中國哲學是終生不懈的操持和踐行，這也是有學者認為中國傳統(tǒng)思維方式是一種主體實踐經(jīng)驗思維的原因[26]。從“體象”結構的特點上為其定義，不妨說“體象”就是主體的實踐及其過程和結果。

(三)“體象”區(qū)位圖示

“體象”最主要、最顯著的特征是“體象不二”和“體象有三”，主要包括了“體”“象”“我”“行”四者的關系，為了更加清晰地了解四者之間的關系，詳見圖示(見下頁)：

圖1　體象區(qū)位示意圖

圖中將“我”“行”“體”“象”分別用圓O1、O2、O3、O4表示，四圓相交于12個點，構成了13個區(qū)位，即ABE、BCF、CDH、DAG、AEMG、BFNE、CHPF、DGQH、MEN、NFP、PHQ、QGM、MNPQ，這13個區(qū)位就是“我”“行”“體”“象”四者的13種基本的關系：(1)ABE表示未與“行”“體”“象”發(fā)生密切關系的“我”的區(qū)位，重視自我的階段；(2)BCF表示未與“我”“行”“象”發(fā)生密切關系的“體”的區(qū)位，重視反省的階段；(3)CDH表示未與“我”“行”“體”發(fā)生密切關系的“象”的區(qū)位，不斷模仿的階段；(4)DAG表示未與“我”“體”“象”發(fā)生密切關系的“行”的區(qū)位，反復實踐的階段；(5)AEMG表示“我”與“行”二者關系的區(qū)位，根據(jù)自我的意愿而實踐；(6)BFNE表示“我”與“體”二者關系的區(qū)位，根據(jù)自我的所思而體悟；(7)CHPF表示“體”與“象”二者關系的區(qū)位，體悟與模仿反復調整的階段；(8)DGQH表示“行”與“象”二者關系的區(qū)位，實踐與模仿不斷修正的階段；(9)MEN表示“我”“行”“體”三者關系的區(qū)位，主體在實踐中體悟；(10)NFP表示“我”“體”“象”三者關系的區(qū)位，主體對外物的體悟和模仿；(11)PHQ表示“行”“體”“象”三者關系的區(qū)位，無我地體會、模仿和實踐；(12)QGM表示“我”“行”“象”三者關系的區(qū)位，主體缺少體會、體悟，不懂得自己思考和反省；(13)MNPQ表示“我”“行”“體”“象”四者關系的區(qū)位，四者完美交融，是主體創(chuàng)造力爆發(fā)的區(qū)位。

需要說明的是，“我”“行”“體”“象”四者的關系并非截然分開，而是交融在一起的，只是在不同的時間點有所側重，本圖所示僅為表述方便。MNPQ區(qū)位是產(chǎn)生巨大潛能的區(qū)位，從“我”“行”“體”“象”任何一個區(qū)位出發(fā)，均可進入到MNPQ區(qū)位，但必須途經(jīng)其他的另外三個區(qū)位，即與其余三者發(fā)生深刻關系之后，才能進入到這個產(chǎn)生創(chuàng)造力的區(qū)位。“體象”區(qū)位圖的各種關系非常復雜，限于篇幅，不在本文作重點討論。

三、“體象”的層級

盧卡契說：“‘模仿’一詞最廣義說來是每一種高等動物的基本的普遍存在的事實。我們在幾乎所有高等動物身上都可以發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象。”[27]但中國先民的“模仿”不僅僅體現(xiàn)在具體事物上，更側重于內在精神的把握和取法，這就是“象”。根據(jù)“象”模擬和取法的對象可分三類：小象象物，中象象圣賢，大象象天地。其中小象為自然境界，中象為人文境界，大象為宇宙境界。例證繁多，本文僅舉要說明。

(一)小象象物

小象象物，以單個物象為取法對象。《左傳》云：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。”[28]669-670“鑄鼎象物”就是對小象象物的最好說明，這在青銅時代十分普遍，《呂氏春秋》中就有“周鼎著象”“周鼎著鼠”“周鼎著倕”的記載，還有鼎器中常常模仿的虛幻之物“饕餮”。不僅鼎器模擬物象，幾乎所有器物、服飾和行為都有模擬物象之表現(xiàn)。如墨子說：“人君為飲食如此，故左右象之……人君為舟車若此，故左右象之。”[29]卷1，p46即道出了臣下在宮室、飲食、舟車等方面對君主的模仿。

“象”思維是漢字創(chuàng)造的思維根源，同時作為思維工具的語言又強化了這種思維方式。《世本》中有樂器象物的記載：“隨作笙，長四寸，十二簧，象鳳之身，正月之音也。”[30]37“舜造簫，其形參差象鳳翼，長二尺。”[30]38荀子也說：“鼓似天，鐘似地，磐似水，竽笙簫和筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬物。”[31]在古老的樂器制作中已具有明顯的象物特征。《尚書》中的“百獸率舞”可能就是對舞蹈模仿野獸的記載，在周懿王時的《匡卣》銘文中也說“王在射廬作象舞”[32]，可見舞蹈象物，并非虛言。繪畫象物，書法中的蝌蚪書、鳥書、蟲書亦是典型的象物書體，后世還有“斗蛇體”等等。武術中的蛇拳、猴拳、螳螂拳、虎拳、五禽戲等的象物性更不言自明。

(二)中象象圣賢

“象賢”是古人立身行事的重要準則，效法古代圣賢的德性和行為。《尚書》云：“惟稽古，崇德象賢。”[33]墨子所謂“上本之于古者圣王之事”[29]卷9，p394，亦是“象賢”之意。《左傳》云：“國君，文足昭也，武可畏也，則有備物之饗以象其德。”[28]483“象賢”“象圣人”在古典文獻中屢屢出現(xiàn)。

對“圣賢”的崇拜和仿效貫穿中國文化進程。以儒為主體的中國傳統(tǒng)文化，圣人氣質多氤氳其中。殷商時，巫、王、圣三位一體，降及周代，圣人多集德、位、智于一身，后來，位的因素下降，德與智漸升，逮至《系辭》形成基本定型的圣人觀。《系辭》中的圣人“崇德而廣業(yè)”“聰明睿智”“周乎萬物”，在德、智上都達到了極高境界，這種圣人氣質的確立都是圍繞“象”展開的。“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”的關鍵在于圣人的作用。“圣人之言”正是孔子所謂君子“三畏”之一，圣賢在儒家的修身踐履中擁有至高的地位，如董仲舒所言：“正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。圣人之所名，天下以為正。”[34]有學者甚至將這種對圣賢的極端崇拜概括為一種思維方式，即唯圣思維方式[35]。

“象圣賢”對圣賢的推崇效法形成了重視“史”的傳統(tǒng)和“知行合一”的實踐品格。王陽明說“以事言謂之史”，“史”就是古往圣賢行為的記載，是增加人生體驗、體悟先賢智慧的絕佳材料。“知行合一”則是在“體”史的基礎上，最終用踐履來達到“象圣賢”的目的。黑格爾說：“中國‘歷史作家’的層出不窮、繼續(xù)不斷，實在是任何民族所比不上的。”[36]161“尤其使人驚嘆的，便是他們(指中國)歷史著作的精細正確。”[36]165之所以如此，其原因在于中國人對“圣賢”的膜拜，將對現(xiàn)實的困惑轉向可資借鑒的歷史事件之中。“以史為鑒”基于歷史的相似性和必然性，“從歷史相似性中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，發(fā)現(xiàn)歷史的重復性”[37]，在體悟歷史的過程中，真正意識到“所謂一切真正的歷史都是當代史”，做到“究天人之際，通古今之變”，形成了中國文化深沉厚重的歷史感。重“史”傳統(tǒng)在甲骨卜辭中顯露出蓬勃之勢，甲骨卜辭細瑣精微，最終在周代由“巫覡文化”蛻變?yōu)椤笆饭賯鹘y(tǒng)”而定型，此后中國史籍在傳世文獻中占據(jù)了很大比重。“以史為鑒”即是“象圣賢”的一個重要維度。

如果說對“史”的重視主要集中在“體”，那么“知行合一”就是在“體”基礎之上的“象”，表現(xiàn)為一種歷史進步的驅動力，一種躬行踐履的精神。社會生活在本質上是實踐的，中國歷史上的實踐則是通過“象”的方式來完成的，這也是中國封建社會雖漫長卻穩(wěn)固的原因。追求實務是中國人的品格之一，張岱年說：“中國學術向來注重人倫日用，注重切近的效益，沒有‘為真理而求真理’的態(tài)度，表現(xiàn)為一種實用主義傾向。”[38]湯淺泰雄說：“中國傳統(tǒng)哲學中的三大流派，不論哪一支，都以日常生活中切身的健康及道德問題為處理對象，具有強烈的實踐哲學的性格。”[39]這明顯迥異于亞里士多德認為“智慧”的追求不以實用為目的的觀點[40]。“知行合一”作為實踐性格的集中概括，從“體象”的觀點來看，“知行合一”的“知”，并非一般意義上的“聞見之知”，而是“體”知，由“體驗”“體悟”而“知”。即對知識的來源要求建立在躬身實踐和切身體悟之上。同時在“行”上更側重“象”，非為盲目之行，而是模仿先賢，效法自然，杜維明闡發(fā)此“知行”的問題說：“‘知’并不只是認識的‘知’。作為一個內省的形式，它也同時把人當下的存在，轉變?yōu)橥断蛭磥砝硐氲拇嬖跔顟B(tài)。事實上，這個決定是‘知’正因為它是一種轉化性的自我反省。同樣，這個決定也就是‘行’，這個‘行’記錄著人存在的處境并影響著人生的所有層面。然而，作為反省思考的實現(xiàn)，‘行’并不是任意的行為。”[20]卷4，p92王陽明說“知行合一，正是對病的藥”[41]卷1，p5，其深意即在于此。

(三)大象象天地

“象天地”即象“天道”，是一切人事的依據(jù)，此為古人的通識。天地有大美而無言，四時有明法而不議，如何領會天地精神而得宇宙大道，古人觀察天地萬物之“象”從中得到啟迪。韓非子說：“能象天地，是謂圣人。”[42]《管子》云：“明主法象天道”[43]1182，“霸王之形，象天則地”[43]463。《系辭上》說：“天垂象，見吉兇，圣人象之。”[5]卷11，p724“天地變化，圣人效之”[5]卷11，p724將“象”天地視為圣人、明主、霸王的特殊能力。《禮記》言：“圣人作則，必以天地為本。”[44]卷22，p12以圣人對天地精神的體悟和模擬滲透到古人生活的各個方面，從君子之修到人倫關系，《左傳》云：“象日之動，故曰‘君子于行’。”[28]1264根據(jù)太陽的運動闡明君子自強不息的品格。“為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明。”[28]1458人倫關系和婚嫁之事都取法天地。

《禮記》中還有器物、服飾象天地的記載：“器用陶匏，以象天地之性也。”[44]卷26，p2《周禮》解釋車之象天：“蓋之圜也，以象天也。輪輻三十，以象日月也。”[45]禮樂都是象天地的產(chǎn)物。“禮者，天地之序也。”[44]卷37，p17《禮記》云：“夫禮必本于天。”[44]卷22，p21“禮”是“圣人參于天地”的產(chǎn)物，是“先王以承天之道，以治人之情”[44]卷20，p6，“禮”即為人倫之序象天地之序。音樂“清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨”[44]卷38，p11。從器物、服飾、行為到禮樂，俱法象天地，“象”與“天”及其演化而來的“天地”“圣人”相聯(lián)系之后，自然而然地成為圣人捕捉宇宙密碼的手段和工具。

“象天地”的具體方法很多，可以是“天地變化”，也可以是“天地之序”或“天地之道”，歸根結底就是象天地之生。正如前文所言“體象”的旨歸在于“生”，象天地之根本也在“生”，從器物、服飾、行為到禮樂也都聚焦于“生”。

四、“體象”的意義和價值

“體知”和“象思維”在思想史上的提出，體現(xiàn)了學界在當今世界學術范式轉型的大勢之下，對中國古典文化精神予以重新闡發(fā)和現(xiàn)代轉化的自覺擔當精神，同時也是為宏富而悠久的中國文化在世界文化境域中尋求富有通約性又兼具穿透力的理論支點。“體象”在“體知”和“象思維”等相關范疇研究基礎上提出，“體象”是復雜的，本文略舉其要，主要討論了體象的形成、概念、基礎、關鍵和旨歸及其兩大結構、三個層級，很多問題尚未展開。“體象”對中國文化研究具有重要的意義，主要有如下幾個方面：

第一，對人類創(chuàng)造力的來源及其差異提供合理的解釋。人與人的差異主要體現(xiàn)在“體象”上，人類創(chuàng)造力的差異也在“體象”上。一是“體”的差異，可析為身體的差異和心體的差異；二是“象”的差異，即師法對象的差異和取法程度的差異。但其關系并非簡單一一對應，如健康的身體就一定會有巨大的創(chuàng)造力？縱觀人類歷史，極具創(chuàng)造力的人物往往身體健康狀況并不理想，或者是其創(chuàng)造力爆發(fā)時期正是其健康狀況極惡劣的時期。不健康的身體往往將人帶入逆境，而逆境恰恰是強化“心體”的必要條件。就“象”而言，情況也不能簡單比附。師法的對象固然決定了創(chuàng)造力，但更重要的是從師法對象中獲得多少有益的智慧，即取法程度的問題。二者不可分割，師法對象是創(chuàng)造力的重要來源，但仍為客觀因素，取法程度卻是創(chuàng)造力的重要保障，更強調主體的能動作用。唯有將師法對象和取法程度完美結合，創(chuàng)造力才可以發(fā)揮到極致。也即是“我”“行”“體”“象”四者完美結合，創(chuàng)造力的潛能才被激發(fā)出來，而人各有別的創(chuàng)造力差異究其實即是四者關系組合的不同而導致的。對于具體個案的分析和對比，可以參照前文的“體象區(qū)位圖示”中的13種情況，進行具體的分析和論證。

第二，對透徹理解中國文化提供有益啟示。從先秦民本思想到近代以來的民生觀念，皆源自對“體”的重視，即是對作為社會基礎的身體而言，可通過對某一歷史時期國民身體素質的考察判定這一歷史時期的社會風氣和國家興廢。歷史的發(fā)展軌跡也與人類的身體狀況存有密切關聯(lián)。如一場饑荒或一次瘟疫，必然導致國民身體素質的下滑，由此往往導致國民為維持其基本生活保障的各類起義或暴亂，甚至演化為戰(zhàn)爭。中國歷史上的王朝更迭和大規(guī)模戰(zhàn)爭多是發(fā)生在大型自然災害之后，換個角度看，人類的歷史其實就是如何維系“體”即“身體”與“心體”的歷史，也即從基本的衣食住行的需求到更高層的精神和觀念的需求。由于中國先民對“體”的終極關注，自然而然地形成了敬天法祖、重視倫理、勤勞節(jié)儉、崇尚禮樂、以史為鑒、編寫族譜、撰修方志等文化傳統(tǒng)。

第三，對人類行為具有重要的參考價值。根據(jù)中國古賢的認識，由人類的肉身構成的小宇宙與外在的大宇宙具有同質同構的特征，要實現(xiàn)個體生命的健康持續(xù)發(fā)展，就必須讓生命與外在宇宙處于和諧之中，此其一。同時這也是具體的實踐問題，即如何與宇宙萬化處于和諧之中的問題，古人采取了師法自然的策略，并由此衍生了尊老敬師、取法先賢和以史為鑒的文化傳統(tǒng)。古人重視倫理、講求誠信、節(jié)約體力、保養(yǎng)身心等諸多智慧無不來源于宇宙萬象的啟示。如何和諧持續(xù)發(fā)展，是人類必須面對的問題。任何將人類身心帶入異化的行為和思想都是摧毀人類的力量，必須高度警惕和防范。

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責任編輯韓云波

網(wǎng)址：http://xbbjb.swu.edu.cn

中圖分類號：I0-02

文獻標識碼：A

文章編號：1673-9841(2016)02-0138-09

DOI：10.13718/j.cnki.xdsk.2016.02.018

基金項目：西南大學博士基金項目“‘意象’與‘體象’相關性研究”(20710930)，項目負責人：趙天一；中央高校基本科研業(yè)務費專項基金項目“中國古典意象批評史”(SWU1309413)，項目負責人：趙天一；西南大學2014-2015年重慶市人文社會科學重點研究基地項目“中國古典詩學意象批評史”(14SKB018),項目負責人：趙天一。

作者簡介：趙天一，哲學博士，西南大學文學院，講師。

收稿日期：2015-03-18