從經(jīng)驗(yàn)主義到效果歷史——對(duì)伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)建構(gòu)的一種解讀

黃海峰（柳州職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部　廣西　柳州　545006）

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從經(jīng)驗(yàn)主義到效果歷史——對(duì)伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)建構(gòu)的一種解讀

黃海峰
（柳州職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部廣西柳州545006）

【內(nèi)容摘要】伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)思想是建立在對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)行深入批判基礎(chǔ)之上的，經(jīng)驗(yàn)在實(shí)驗(yàn)中的可重復(fù)性不能移植到人文社會(huì)科學(xué)中，因?yàn)楹笳呤菤v時(shí)性和共時(shí)性的統(tǒng)一不可重復(fù)，理解和解釋的最終目的是為了達(dá)到效果歷史意識(shí)，但必須通過歷史流傳物這一載體和視域融合這一途徑來實(shí)現(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】經(jīng)驗(yàn)主義效果歷史歷史流傳物視域融合哲學(xué)詮釋學(xué)

*本文為2014年度廣西高校思想政治教育理論與實(shí)踐研究資助課題“工業(yè)文化融入高職思想政治理論課教學(xué)研究”（2014LSZ001)階段性研究成果

漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)界公認(rèn)的巨匠之一，《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》是他最具代表性的著作，他在批判地詮釋西方傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)之上創(chuàng)造性地提出了“效果歷史”的概念，在批判地詮釋客觀唯心主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)了向客觀唯心主義本體論的轉(zhuǎn)向，從而使哲學(xué)詮釋學(xué)為西方哲學(xué)特別是人文主義流派的發(fā)展開辟了更寬更廣的道路。意圖從“效果歷史”和本體論的視角打開一個(gè)缺口去解讀其宏大嚴(yán)密的哲學(xué)體系。

一、對(duì)科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義的批判

（一）經(jīng)驗(yàn)在近現(xiàn)代自然科學(xué)里的重復(fù)性

近代西方自然科學(xué)的興起和發(fā)展導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑以及思維方式等各領(lǐng)域的一系列化學(xué)反應(yīng)，從此以實(shí)驗(yàn)和理性為基礎(chǔ)的真正意義上的自然科學(xué)在人們的研究和工作日常生活越來越明顯的居于主導(dǎo)地位。這種強(qiáng)勢(shì)的影響使原來與自然科學(xué)合而為一的人文社會(huì)科學(xué)同樣也難以逃脫被強(qiáng)加于頭上的命運(yùn)，近代自然科學(xué)的思維方式、原則、立場(chǎng)和方法大有逾越人文社會(huì)科學(xué)的趨勢(shì)，近代哲學(xué)的大發(fā)展往往總是以自然科學(xué)的成就作為歸納總結(jié)的根據(jù)。近代自然科學(xué)所推崇的方法論無非就是經(jīng)驗(yàn)概念或經(jīng)驗(yàn)主義，說白了就是經(jīng)驗(yàn)在研究中的可重復(fù)性。經(jīng)驗(yàn)主義方法論在近代自然科學(xué)的歸納邏輯推理中起了根本性的主導(dǎo)作用。弗朗西斯·培根作為觀察歸納實(shí)驗(yàn)方法的倡導(dǎo)者之一其主要的任務(wù)不是把我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)進(jìn)行簡單的草率的累積，而是充分利用人類自身的理性去阻止日常經(jīng)驗(yàn)的無規(guī)則性和偶然性，在鼓勵(lì)的條件下人為地引出事件過程并使之得以度量，“自然解釋應(yīng)當(dāng)通過按方法進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)允許我們進(jìn)一步地上升到真實(shí)的可靠的普遍性，即自然的簡單形式。這種真實(shí)的方法的特征是精神在那里不能為所欲為?！盵1](P26)培根認(rèn)為科學(xué)實(shí)驗(yàn)應(yīng)避免人們感性地草率地做出的經(jīng)驗(yàn)結(jié)論，必須從事物的特殊性上升到普遍性。這就是近代自然科學(xué)研究所使用的方法論與之前古代科學(xué)研究的方法論根本不一樣的地方?？芍貜?fù)性成為科學(xué)的目的，客觀存在的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該能夠?yàn)槊恳淮瓮瑯拥膶?shí)驗(yàn)所重復(fù)，不管是自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法程序還是精神科學(xué)的歷史批判方法都是一樣，這導(dǎo)致了了經(jīng)驗(yàn)的歷史性在科學(xué)里已經(jīng)沒有任何的地位了。一切經(jīng)驗(yàn)只有被證實(shí)時(shí)才是有效的，經(jīng)驗(yàn)的本性拋棄了，丟掉了，取消了自己的歷史，與來自普通人的日常生活經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)沒有什么兩樣。

（二）經(jīng)驗(yàn)在近現(xiàn)代人文科學(xué)里的歷史性

把這種科學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論與獲取真理相關(guān)等同的做法是明顯帶有目的論和理想化的傾向，因此帶有更多地偶然片面性，遭到了不少哲學(xué)家的批判。人文社會(huì)科學(xué)相對(duì)于自然科學(xué)的弱勢(shì)和邊緣化狀況被后來很多哲學(xué)社會(huì)科學(xué)家透視出來并采取了有騎墻的（如狄爾泰、康德）、有否定的（如黑格爾、尼采）、有另辟蹊徑的（如胡塞爾、海德格爾）各種態(tài)度。

作為經(jīng)典詮釋學(xué)代表人物之一的狄爾泰就曾經(jīng)批判過英國的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)缺乏歷史的教養(yǎng)，但他的批判在現(xiàn)在看來還是不夠徹底的，他只是處在生命哲學(xué)的動(dòng)機(jī)和科學(xué)理論的動(dòng)機(jī)之間徘徊不定，應(yīng)當(dāng)說是看作半個(gè)批判。事實(shí)上，無論是生命哲學(xué)也好還是經(jīng)驗(yàn)論也罷，存在的根本缺陷就是沒有注意經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在歷史聯(lián)系。把德國古典主義哲學(xué)推向巔峰的大哲學(xué)家康德可以說是把人類的理性能力發(fā)揮到了極致，他試圖為三種人類理性（純粹理性、實(shí)踐理性、判斷力）劃分界限的做法獲得了當(dāng)時(shí)和后世許多人的推崇備至，可是他同樣沒有擺脫科學(xué)目的論的束縛或是這種幽靈一直在他思想的四周游蕩。德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾，提出在科學(xué)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中滲透歷史，必須采用否定之否定的態(tài)度去對(duì)待經(jīng)驗(yàn)，人們是不可能多次做出同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)的本性不在于它一次又一次地被證明，而在于倒轉(zhuǎn)自身。尼采也看到人文社會(huì)科學(xué)所遇到的前所未有的危機(jī)，干脆提出了那句最著名的口號(hào)“上帝已死”，不想自己最后卻被逼瘋。胡塞爾認(rèn)為精神科學(xué)之所以越來越邊緣化，主要的原因在于心理學(xué)（廣義的）企圖用自己先入為主的經(jīng)驗(yàn)論方法去占領(lǐng)其它學(xué)科的領(lǐng)地，只有現(xiàn)代科學(xué)可重復(fù)性的經(jīng)驗(yàn)論方法才能去探索事物的本質(zhì)，為此胡氏提出了超驗(yàn)玄虛的“懸置”事物的態(tài)度和“回到事物本身”的方法，但卻被別人看來彷佛是陷入了神秘主義和不可知論的深淵。海德格爾也不關(guān)心科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的可重復(fù)性，他只關(guān)心事物的存在，當(dāng)下的存在，而存在總是與時(shí)間時(shí)刻緊密聯(lián)系的，存在與時(shí)間其實(shí)上就是存在與歷史的關(guān)系。

二、對(duì)效果歷史意識(shí)的詮釋

伽達(dá)默爾在批判性地總結(jié)前人思想理論的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為在人文精神科學(xué)領(lǐng)域詮釋和探討真理問題必須采用歷史的方法，即所謂的效果歷史意識(shí)。要理解把握他的效果歷史意識(shí)必須把握三個(gè)關(guān)鍵概念：效果歷史、歷史流傳物、視域融合。

首先何為效果歷史，他對(duì)此做出的解釋是：“真正的對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！盵2](P387)歷史事件和學(xué)科屬于人文精神科學(xué)的范疇領(lǐng)域，歷史本身最大的特點(diǎn)就是不可逆的，即不可重復(fù)的，因此靠歷史史實(shí)堆積起來的經(jīng)驗(yàn)雖然隨著人類文明的發(fā)展進(jìn)步會(huì)越來越多，但是沒有一件事情或一種經(jīng)驗(yàn)是完全一模一樣的，可以在特定的歷史情境下出現(xiàn)相似性的事件，這是歷史發(fā)展進(jìn)程的偶然性，必然性就是事物不斷地推陳出新，任何阻擋歷史發(fā)展潮流的障礙都將被拋進(jìn)歷史的故紙堆。歷史與時(shí)間密不可分，每一段歷史或每一起事件都深深地銘刻上時(shí)間的標(biāo)記，時(shí)間即使是人為設(shè)定的，可也是不可逆的，沒有同一時(shí)間的說法。從對(duì)于歷史和時(shí)間的理解和把握，我們可以看出把近現(xiàn)代自然科學(xué)所謂的實(shí)驗(yàn)方法“移植”到歷史學(xué)科或人文精神學(xué)科領(lǐng)域去抓住規(guī)律性的東西或發(fā)現(xiàn)可重復(fù)性的經(jīng)驗(yàn)從本質(zhì)上說是犯了形而上學(xué)的錯(cuò)誤，真理不僅不能找到，還有可能出現(xiàn)危害其它學(xué)科發(fā)展的惡果。伽達(dá)默爾的效果歷史概念為我們重新去理解歷史打開了一條嶄新的通道。

在哲學(xué)詮釋學(xué)領(lǐng)域只是泛泛地空講效果歷史的時(shí)間性和如何反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義是很難讓人信服的，最好是拿出直接的載體或具體的實(shí)例來證明效果歷史的正確性，為此伽達(dá)默爾提出了如何去理解和解釋歷史流傳物這一概念。伽氏在《真理與方法》一書中并沒有單獨(dú)開辟一章或一節(jié)來論述歷史流傳物這一概念，只是在各章各節(jié)的字里行間偶爾順帶解釋一下，新、舊約《圣經(jīng)》和一般的藝術(shù)作品被看作是重要的歷史流傳物，只言片語給讀者理解和把握帶來了不小的苦難。近現(xiàn)代自然科學(xué)所犯的一個(gè)根本錯(cuò)誤在理解和解釋歷史流傳物的時(shí)候又被人為地重復(fù)：它是歷史流傳物客觀化，并在方法論上消除理解者和解釋者的現(xiàn)在對(duì)理解所產(chǎn)生的任何影響。[2](P432)當(dāng)然這樣做是非常困難的，因?yàn)闅v史流傳物并不是針對(duì)某一個(gè)特殊的人講話，而是要求任何接受歷史流傳物的人都有效。例如基督教徒從《新約圣經(jīng)》出發(fā)去理解和解釋《舊約圣經(jīng)》，而猶太教徒對(duì)《舊約圣經(jīng)》的理解和解釋則是與前者不一樣的，很難區(qū)分到底誰是正確的，但基督教徒和猶太教徒都基于一個(gè)先入為主的大前提：我們被上帝問題所支配并相信認(rèn)識(shí)真上帝及其啟示的要求?？墒邱R克思主義或者無神論者就不接受人的此在是被上帝問題所支配這樣的預(yù)設(shè)前提。

如果說歷史流傳物是達(dá)到效果歷史的有效載體，那么視域融合則是具體的方法論手段。伽達(dá)默爾從其老師海德格爾的《存在與時(shí)間》一書中得到啟示：把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先有、先見和先把我來起作用的。[3](P150)任何詮釋學(xué)的理解和解釋都是人們的前理解，即不言自明的先入之見而已。伽氏認(rèn)為理解和解釋根本不能被看作是人們的主體性的行為方式，它只能是一種被放置于歷史傳統(tǒng)進(jìn)程中以過去和現(xiàn)在作為中介的行動(dòng)，這被認(rèn)為是詮釋學(xué)過程中的前理解和前解釋。視域融合中的“視域”就是人們從某一個(gè)設(shè)定的立足點(diǎn)出發(fā)所可以看見的區(qū)域內(nèi)的一切，視域不是封閉的和孤立的，它是在時(shí)間中進(jìn)行交流的開放性和聯(lián)系性的場(chǎng)所。歷史賦予理解者或解釋者積極性的理解或解釋并提供了某種特殊的視域，只有置身于歷史性的視域之中才能真正地去理解和解釋歷史流傳物。哲學(xué)詮釋學(xué)的任務(wù)就是要不斷地?cái)U(kuò)大自身的歷史視域，不斷地加強(qiáng)與不同類型視域的交流，視域融合是歷時(shí)性和共時(shí)性、歷史與現(xiàn)在、客體與主體、自我和他我的無限的有機(jī)的統(tǒng)一體，這樣也只能是有限的視域融合。伽達(dá)默爾至始至終都堅(jiān)持不同視域之間只可以有限度的融合而不可能完全的重合，因?yàn)槿魏稳说囊曈蚨际鞘芟热霝橹鞯淖陨須v史視域影響的，因此在理解和解釋其它的視域時(shí)不可避免地帶有主觀的色彩，把愿意曲解甚至誤解都有可能，這也是他不主張外國人去翻譯自己著作的根本原因所在。[2](P13)

三、結(jié)語

站在馬克思主義的立場(chǎng)和觀點(diǎn)去辯證地看待伽達(dá)默爾對(duì)詮釋學(xué)的解構(gòu)和重構(gòu)，既要看到他學(xué)會(huì)運(yùn)用全面的、發(fā)展的、聯(lián)系的、歷史的、客觀的觀點(diǎn)和立場(chǎng)看問題的積極一面，他敢于批判、挑戰(zhàn)乃至打破近現(xiàn)代自然科學(xué)中心主義的權(quán)威壟斷地位為人文社會(huì)精神科學(xué)建構(gòu)適合自身的研究方法和路徑確實(shí)給了我們后人顛覆性的重要啟示，同時(shí)也要看到他實(shí)質(zhì)上還是站在客觀唯心主義的立場(chǎng)導(dǎo)致最終還是陷入不可知論的境地的消極一面。我們應(yīng)該采用“拿來主義”的原則和立場(chǎng)，繼承和發(fā)揚(yáng)積極的東西，批判和擯棄消極的東西才是正確的學(xué)習(xí)之道。

參考文獻(xiàn)：

［1］弗朗西斯·培根［英］.許寶骙譯.新工具（第一卷）［M］.商務(wù)印書館，1984.

［2］漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾［德］著.洪漢鼎譯.真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征（上卷）［M］.上海譯文出版社，2004.

［3］海德格爾［德］陳嘉映，王慶節(jié)譯.存在與時(shí)間［M］.生活.讀書.新知三聯(lián)書店，1999.

*作者簡介：黃海峰（1978—），男，柳州職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部副教授，哲學(xué)碩士，研究方向?yàn)檎軐W(xué)與思想政治教育。

中圖分類號(hào)：B516.6

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1007- 9106（2016）01- 0139- 03