淺析“大公之道”與“大中之道”的關系

孫紅

摘 要：“大公”之道和“大中”之道被眾多學者關注，但是他們基本著眼于“大公”或“大中”各自的闡述。因為二者都是儒家文化體系中的重要思想，所以研究二者之間的關系有很大的意義。以十三經為底本分析二者的關系，可以看出，“大公”之道是一種近乎天性的道，而“大中”之道則是“大公”之道的外在行事規范。

關鍵詞：大公 大中 中庸

當代中國社會正在努力尋求一種適合中國國情的治理哲學，希望通過這種哲學的建立，在國內形成較為堅定的文化內核，使得中國社會能良性地、和諧地發展。一些學者已對此進行了探討。成中英教授在“中西哲學的互釋互學”講座中認為：中國人講究的是自我的管理，也就是“公”的精神，進一步地，公的精神就意味著“以民為本”的整體和諧。事實上，這種“公”的精神也就是中國傳統文化中的“大公之道”。筆者很贊同成教授的這種基于中國傳統精神的探索。事實上，對當今中國社會精神文化方面的任何探討如能回顧中國的傳統文化并發掘其之于當代的意義，將是大有裨益的。而對一項文化精神的任何現代闡釋，都有必要深入了解其傳統意義。基于此，本文將對成中英教授所提及的“大公之道”及其與“大中之道”的關系進行傳統經典意義上的探討。

一、 “大公之道”的緣起及其提出所引起的問題

“大公之道”來自于《禮記·禮運》篇：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜①寡孤獨廢疾者有所養，男有分，女有歸，貨惡其于地也不必藏于己，力惡其不出于身也不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

《禮記》鄭注稱“公猶共也，禪位授圣不家之睦親也”，可見“大公”之道有三層含義：首先要以天下為共有，在上位者采用禪讓的制度而非世襲；其次，“大公”之道需要“講信修睦”，也就是要德化天下；再者，實行“大公”之道的目的是要達到“大同”的世界，在這大同的世界中，民眾都能各行其是，不私隱自己的財貨和力量，整個社會呈現和諧的局面。[1]

對于儒家這種大同世界的政治理想，當今學者已經有很多論述，這里不再贅述。在這里，應該指出的是，在《禮運》篇闡述了大同世界之后，緊接著又闡述了“小康”的世界：

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公由此其選也，此六君子者未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，以為如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。

通過與“小康”世界的對比，我們可以看出兩者的不同：“大同”世界中，人人以“大公”為信念，并以此信念行于世，無需特定的規章制度，大同之和諧局面必將形成；小康則不然，在“小康”的世界中，人人以“私”為信念，只有持“禮”以行天下，才能形成一種相對和諧的局面。[2]兩者之間的差異列表比較如下：

可見《禮運》篇正如其篇章之首孔穎達疏所說的，是想說明由五帝②到三王③的時代變遷中，“禮”的發展勢在必行，是補救“大公之道”喪失的急迫之策。所以“禮”的意義異常重大，它承載著整個國家因“大公之道”喪失所產生的“不適”，進而保證一個社會的發展偏于良性。[3]

先秦經典中對五帝時代到三王時代嬗變的闡述相當多，《尚書·洪范④》篇就又一次闡發了這兩個時代更替中所發生的變化：

武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸。作《洪范》。惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。”箕子乃言曰：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹‘洪范九疇，彝倫攸敘”。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。

可以看出《洪范》篇認為，五帝之時有“洪范九疇、彝倫攸敘”，即存在“禮”——社會的規章制度，三王則接續了五帝時的這種“禮”的傳統。[4]這與《禮運》篇的闡釋是有差異的，《禮運》篇認為“禮”是為了補救“大公之道”的喪失才不得已為之之舉，五帝之時并沒有這種規定。那么對于這點經典上的小異，我們該如何理解呢？它又是否關涉其他的問題呢？

二、 “大中之道”與中庸之間的關系

反觀洪范九疇，其中的第五條“建用皇極”引起我們的注意：

五皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極。錫汝保極：凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。……無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。曰：皇，極之敷言，是彝是訓，于帝其訓，凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以為天下王。

偽孔氏傳（漢孔安國傳）稱“皇，大；極，中也。凡立事當用大中之道”，而對“大中之道”的孔穎達疏解釋為：

凡所立事，王者所行，皆是無得過與不及，常用大中之道也。……大中之道，大立其有中，欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也，凡行不迂僻則謂之中。《中庸》所謂“從容中道”，《論語》“允執其中”，皆謂此也。……惟天下皆大為中正矣。

可見《尚書》本意的“皇極”是“中于王道”（注，中讀為四聲），而“建用皇極”就是君王須在心中建立王道，且行事要合乎王道，即要做王應該做的事，然后教化于民，使得民也能行“中道”（王道社會下民的行為）。“王道”是君王行事的先行法則，是君王必須遵行的一種“禮則”，而且這種禮則可以被教授給民眾，如果民眾接受教化，都能行此“大中”，那么天下將是“大為中正”的世界。[5]那么“王道”又是什么呢？誰能做“王道”的標準呢？孔穎達的疏注中“中道”與“中庸”的聯系為我們提供了思路。

“庸”就是用，“中庸”就是用中，《中庸》就論說了有關“中”和“用中”的問題。[6]

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。……喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。

自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。

有必要說明的是，所引上段的“中”讀為平聲，為名詞，而下段的“中”為“中道”的“中”，為動詞。于是我們可以看出：

首先，“中庸”的“中”就相當于“道”，它能對外物作出“喜怒哀樂”等符合“道”的反映，它就是內心的“誠”；而“用中”則是“和”，也就是“從容中道”。

其次，“誠”“誠明”與“誠之”“明誠”有所不同：“誠”“誠明”為似是心中無“道”，卻能“中道”而行，有若天生，這是圣人；而“誠之”“明誠”則是先要在心中立“道”（“擇善”之“善”），然后執道而行，這也就是宋明理學所說的“賢人”。盡管“誠”與“誠之”有區別，但是二者行事都可達到較高的“中道”的境界。

再者，“誠”“誠明”是天生如此，而“誠之”“明誠”則為可以通過學習而得到的，也就是《中庸》中強調的“修身”，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。《中庸》篇被列入《禮記》讓我們看出，他們學習的內容正是“禮”，包括“洪范九疇”的九大“禮則”。[7]

我們用這三點分析來框架洪范九疇的“大中之道”，可以想見“王道”的標準就是那些“自誠明”的圣人們行事的規范，后來的君王們比如武王，就只能學習這些規范，力求接近這些圣人的“道”，做成接近這些圣人們的“功業”。

三、 小結

此時，我們可以從容看待“大公之道”與“洪范九疇”間小小的差異了。“大公之道”的實行乃五帝的一種天性使然，他們出于本性“天下為公”而從容行事，卻不期然為后代建立了“洪范九疇”的“禮”，即外在行事典范。五帝因堅守“大公之道”而建立起來的大同世界，也相應成為后代三王所向往的社會，然而因為他們并不具有五帝“天下為公”的天生信念，只能通過學習五帝建立的“洪范九疇”標準——包括“建用皇極”（大中之道），來使得其所治理的社會達到“無窮接近大同”的小康社會。[8]

用一句話來總結經典中“大公之道”和“大中之道”的關系就是，大公之道是一種近乎天性的“道”，而大中之道則是“大公之道”的外在行事規范（禮）之一。五帝乃“圣人”，他們秉“大公之道”的天性，“自誠而明”，他們無意識的行事規范就是“大中之道”——后代的“三王”所無盡學習的“王道”典范，“洪范九疇”之一。

注釋

① 矜，即為鰥，男子喪偶者稱為鰥.

② 五帝時代：夏禹前的時代.

③ 三王時代：夏商周三代.

④ 洪范：《尚書孔氏傳》稱“洪，大；范，法也”，故洪范就是國家得以正常運行的根本之法.

參考文獻

[1] （清）阮元.十三經注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[2] 龐樸.薊門散思[M].上海：上海文藝出版社，1997.

[3] 張分田.“天下為公”是中國古代的統治思想[J].陰山學刊，2003，16（3）：55.

[4] 張剛.儒家政治模式論[J].玉溪師范學院學報，2004（7）：10.

[5] 王四達.從“天下為公”到“天下徇君”——中國古代公私觀念的演變及其社會后果[J].人文雜志，2003（6）：19.

[6] 司馬云杰.略論大道社會學[J].社會科學輯刊，1999（3）：20.

[7] 姜國柱.儒家的中道觀[J].南京政治學院學報，1998（1）：22.

[8] 羅永干.論中道思想和中庸之道[J].廣西社會科學，1998（6）：30.