中國古代文論中的“抗爭”因素

宋雪偉

摘 要：“不屈不撓、不卑不亢”一直是中華民族精神的精髓。千百年來，中國人民在不停地“抗爭”中艱難前行。可以說，“抗爭”是中華民族發展與前行的精神動力。作為真實反映民族精神、抒發人們精神世界的文學，無疑也是“抗爭”精神的承載者。因此，中國古代文學理論中，有許多觀點都具有“抗爭”因素，這些“抗爭”因素是中國文論乃至中國文學中不可忽視的組成部分。

關鍵詞：古代文論 抗爭 諷諫 言志 風骨 性靈

中國文學中的“抗爭”因素，早在上古神話中就已經具備。這種“抗爭”源于弱者對強大勢力的反抗。集中表現在下層文人和百姓對上層統治者的反抗、女性對夫權的反抗，大眾對專治制度的反抗等等。例如《山海經》中“刑天”、“夸父”的形象，就是“抗爭”精神的典型。這種“抗爭”精神一般體現在兩個方面，其一是作者因“抗爭”而為文，如《詩經》中的怨刺詩、屈原的《離騷》、司馬遷的《史記》、曹植的《野田黃雀行》等；另一種則是將這種反抗精神寄托在一個形象中表現出來，例如《孔雀東南飛》中的焦仲卿、劉蘭芝，《白娘子永鎮雷峰塔》中的白娘子，《杜十娘怒沉百寶箱》中的杜十娘，《牡丹亭》中的杜麗娘，《水滸傳》中梁山泊的諸多英雄等。可以說，這種“抗爭”因素，貫穿著中國文學發展，并且一直綿延到現當代文學中。作為以中國古代文學作品為主要研究對象的中國古代文論，無疑也自始至終貫穿著這種“抗爭”因素。無論是對“怨刺”詩的評判，對“言志”的認識，對“風骨”的闡述，對“性靈”的界定，都或隱或現地體現著一種“抗爭”。

一、諷諫中的抗爭

所謂“諷諫”，就是百姓或下級官員對上級或君王的不當行為、社會的不良風氣加以勸諫。中國古代，“諷諫”一類的作品產生較早。《毛詩序》就曾指出：“上以風化下，下以風刺上。言之者無罪，聞之者足以戒。……國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠性情，以風其上，達于事變而懷其舊俗者也。”鄭玄在《詩譜序》中也說“刺過譏失，所以匡救其惡。”可見，“諷諫”一類的作品，是作者們通過文學的形式來表達個人見解的一種形式。它的初衷是為了讓君王改正不當之處，從而形成一個更好的政治環境，并以此來保證百姓的安居樂業。但是事實或許比這復雜很多。由于統治階層的地位，他們有時候并不會虛心接納這一切，甚至對這些“諷諫”作品熟視無睹，于是“諷諫”就衍化為“怨刺”。

可以說，“諷諫”是初級階段，諷諫類作品還是對君王或社會抱有積極樂觀的態度的。他們打算通過自己稍帶勸諷性質的反抗，來達到政治教化的作用。“怨刺”則是高級階段，這類作品的作者已經看到了頹勢的無可逆轉，而轉向一種近似于無情的反抗和批評。無論是“諷諫”，還是“怨刺”，都是一種抗爭。《詩經》中的許多作品，如《相鼠》、《墻有茨》、《伐檀》等，都屬于以“怨刺”為主的詩作，充滿著抗爭的心態。

值得一提的是，隨著漢代新儒學的設立，那種直接的、露骨的“怨刺”式的抗爭逐漸被那種平和的、含蓄的“諷諫”式的抗爭所取代。漢賦中形成“勸百諷一”的形式，就是在這種思想形態下的最直接的反映。可以說，“勸百”是歌頌崇敬，“諷一”是批評抗爭。但是在“勸百”的中和下，“諷一”的抗爭就遠沒有那樣的力度了。就像揚雄說的那樣：“靡麗之賦，勸百而諷一，猶騁鄭衛之聲，曲終而奏雅，不已虧乎？”之后出現的漢代樂府民歌，雖然也出現了《東門行》、《婦病行》、《孤兒行》等反映平民生活艱苦和無奈之下抗爭的詩歌，但是大多數也只是和時代或命運的反抗，談不上對統治者的“諷諫”，更不用說對統治者的“怨刺”了。當然，“諷諫”一類的較溫和的抗爭性質的作品在后代又時有出現，如蘇洵名篇《六國論》，就是以六國的“弊在賂秦”諷諫北宋朝廷的對外政策。歐陽修的《朋黨論》也是直指時弊的佳作。然而“怨刺”一類的近乎于強烈的抗爭性質的作品，則于后世少有出現。直到黃宗羲《原君》等作品的出現才又一次初現端倪。無論如何，在“諷諫”類作品中，這種抗爭是時強時弱、時隱時現的。“諷諫”和“怨刺”中的抗爭，從作者抒發情懷的角度看，就進入了“言志”領域，成為了言志中的抗爭。

二、言志中的抗爭

抒情言志的說法，在中國古代文論中一直占有重要地位。先秦時期，就有“詩言志”的觀點，認為詩歌是表現人的心靈的，十分重視作品與作者的關系。《毛詩序》指出，“詩者，志之所之也”，與“詩言志”一脈相承。班固在《漢書·藝文志·詩賦略》中指出樂府詩歌是“感于哀樂，緣事而發”。是對“詩言志”理論的進一步發展。此外，《禮記·樂記》中提出的“感物說”，也與此有異曲同工之妙。可以說，“抒情”、“言志”的理論，一直影響著中國古代文學的創作，并且從未減弱。但言志或抒情，在很多情況下也是與“抗爭”密不可分的。因為胸中之情，必有其發端，而這種“發端”多數是與作家坎坷的人生經歷密切相關的。司馬遷在《報任安書》中，有一段膾炙人口的闡述：“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大底圣賢發憤之所為作也。”可以說，司馬遷的這種“發憤著書說”影響著后世一代又一代的學者和理論家。當文人們遭遇坎坷之時，總會以此為標榜。在這以后，韓愈的“不平則鳴”說和歐陽修的“窮而后工”說無疑是對這種觀點的繼承和發展。

因為“發憤著書”、“不平則鳴”、“窮而后工”都是在作家遭遇坎坷之后的情感宣泄，因此不得不承認他們背后多少蘊含著一些抗爭因素。在抒情言志之中飽含抗爭的思想，最具有代表性的就是屈原的作品。屈原不僅在其作品中表現出深刻的抗爭，而且以“自沉汨羅江”的行動，印證了他自己抗爭的決心。

班固在《離騷序》中曾予以屈原負面的評價：“且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關雎》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：‘既明且哲，以保其身。斯為貴矣。今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沉江而死，亦貶絜狂狷景行之士。”可見，班固對屈原的“以死抗爭”很不贊同。后來，王逸對此提出了不同見解。他高度推崇屈原的人格，在《楚辭章句序》中他就指出：“且人臣之義，以忠正為高，以伏節為賢。故有危言以存國，殺身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，榮顯而名著。若夫懷道以迷國，詳愚而不言，顛而不能扶，危則不能安，婉娩以順上，逡巡以避患，雖保黃耉，終壽百年，蓋志士之所恥，愚夫之所賤也。”對屈原不知“明哲保身”的觀點加以反擊。同時指出“且詩人怨主刺上曰：‘嗚呼！小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳。風諫之語，于斯為切。然仲尼論之，以為大雅。引此比彼，屈原之詞，優游婉順，寧以其君不智之故，欲提攜其耳乎？而論者以為‘露才揚己、‘怨刺其上、‘強非其人，殆失厥中矣。”認為班固對“怨刺其上”、“強非其人”的批評有失偏頗。

究其主旨，班固、王逸二人的分歧就是圍繞著屈原的“抗爭”精神展開的。班固從漢代官方思想出發，認為屈原的抗爭是過度的、不當的。而王逸則對屈原的“抗爭”精神給予充分肯定，并指出它與《詩經》傳統一脈相承。王逸對《楚辭》的注釋影響深遠，后來又依靠洪興祖的《楚辭補注》流傳至今。千百年來對楚辭和屈原的研究產生深遠影響。可以說，王逸對屈原“抗爭”精神的肯定，得到了千百年來讀者和學者的共鳴。它是我們中華民族自強不息的精神財富，是抒情言志作品中對后世影響最為深遠的一種“抗爭”元素。

三、風骨中的抗爭

“風骨”一詞，在《世說新語》中，已經用來品評人物了。如說王羲之“風骨輕舉”、說劉裕“風骨不桓”等。后來《文心雕龍》、《詩品》等文論著作都有所提及。其中《文心雕龍》還專設了《風骨》一篇加以闡述。當然，對于風骨的解釋，也是莫衷一是。但究其根本，“風骨”一詞絕對不是于那些陰柔婉轉的文學作品而言的，而是充滿著慷慨悲涼的陽剛之氣的一類作品。這就決定著“風骨”之中定當存在著強有力的抗爭。這最顯著地體現在鐘嶸的《詩品》之中。

鐘嶸在《詩品序》中就指出：“干之以風力，潤之以丹彩”的觀點。他的這種風骨論滲透到他對每個作家的品評之中。如評曹植：“骨氣奇高，詞彩華茂 ，情兼雅怨，體被文質”。建安時期的作品是“風骨”的典型代表。曹植深受其兄曹丕的排擠，使他的抱負得不到充分的舒展，因而他的“骨氣”與“雅怨”，當來源于對這種束縛的抗爭。如評劉楨“真骨凌霜，高風跨俗”。他的“風聲一何盛，松枝一何勁”之句則是對鐘嶸“真骨凌霜”一語的最貼切的體現。以“松柏秉性”自喻，不難看出其與現實相抗爭的骨氣。如評阮籍“頗多感慨之詞” 阮籍不與世俗合流，其內心也是極為痛苦的。無論是“窮途而哭”還是“大醉六十余日”，都能說明他與現實相抗爭的決心。如評左思“文典以怨”。 左思發出了“世胄躡高位，英俊沉下僚”的慷慨之辭，是對門閥制度的堅決抗爭。……可以說，“風骨”之中，蘊含著一種陽剛的“骨氣”，而這種“骨氣”背后則是文人們對這個黑暗不公時代的抗爭。 鐘嶸評價陶淵明“協左思風力”。魯迅也曾指出，陶淵明正因為“并非渾身是靜穆，所以他偉大”，認為陶淵明也有“金剛怒目”的一面。對于這一點，文學評論中通常會以陶淵明《詠荊軻》一類的作品加以驗證。無疑，陶淵明對荊軻、精衛的歌頌，與他們所體現的抗爭精神是分不開的。但是“協左思風力”這種特征，在陶淵明的田園詩所表現的品格中也有體現。左思的“風力”，主要指的是“對門閥世族壓迫的抗爭和布衣之士的清高之氣”，而陶淵明“不為五斗米折腰”的品格，也體現了他“品質高尚的士大夫的骨氣”。陶淵明與左思，都以一種剛健的骨氣贏得了后世讀者的崇敬，這種骨氣背后所承載著的就是對現實的抗爭。

四、性靈中的抗爭

“抗爭”也隱含在“性靈”之中。 如前文已經提及的陶淵明，他在作品中表現的是自己的真性情、真精神，所以他在以玄言詩為主體的文壇上的這種近乎于吟詠“性靈”的創作，當然也屬于一種對現世的抗爭。

“性靈”二字，由來已久。劉勰在《文心雕龍·原道》中說：“性靈所鐘，是謂三才”。在《序志》中又提出“歲月飄忽，性靈不居”，都是指人的心靈。鐘嶸在《詩品》中提出詩歌“吟詠情性”的特點，與“獨抒性靈”的理論是十分接近的。《顏氏家訓·文章》中指出：“標舉興會，發引性靈”，其中的性靈也是人的心靈的意思。皎然在《詩式》中指出：“但見情性，不睹文字，蓋詣道之極也”、“真于情性，尚于作用，不顧詞采，而風流自然。”李商隱也曾提出：“人稟五行之秀，備七情之動，必有詠嘆，以通性靈。”此外，楊萬里也對“性靈”有著獨到的見解。以上都可謂“性靈說”的傳統依據。但是，“性靈”一詞到了明代有了新的變化，它成為“性情”的同義詞，成為反傳統、反復古的一種抗爭因素。

明代中期，以李夢陽為代表的前七子和以李攀龍、王世貞為代表的后七子掀起了“復古運動”，提出“文必秦漢，詩必盛唐”的主張。同時，文壇上興起了以王慎中、唐順之、茅坤、歸有光等人為代表的唐宋派。可以說，這兩大文學團體將明代傳統文學引入了復古的軌道。雖然他們的許多作品依然堪稱一絕，然而復古、擬古、泥古的風氣多少使文壇上缺乏了新鮮血液。這時，“公安三袁”出現了。他們“獨抒性靈，不拘格套”的創作手法，無疑是對文壇上的復古風氣的抗爭。那種“情真而語直”（袁宏道《陶孝若枕中囈引》）的為文方式，“非從自己胸臆流出，不肯下筆”（袁宏道《序小修詩》）創作態度，無疑為復古之風占據主導的文壇帶來了新空氣。這種無言的抗爭，當然也是文學史與文論史發展上的必要動力。

袁枚可謂“性靈說”的集大成者，在“性靈說”的理論上，較公安派又有新的發展。他曾指出：“詩者，人之性情也”；“凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛”；“詩難其真也，有性情而后真”。袁枚的“性靈說”，既然與公安派的理論一脈相承，則不能不說也是對當時社會環境的一種抗爭。在清政府文化鉗制的大環境下，袁枚的“性靈說”雖然很難形成很大的響應，但是這種與鉗制人性相抗爭的為文主張無疑在那個時代綻放著它獨有的光芒。

作為引領中國人民自強不息的主要精神動力，抗爭貫穿著中國古代文學的始終。在古代文論中，這種“抗爭”因素，或隱或顯、時明時暗地孕育在其中，成為中國古代文人與時代、命運相抗衡的一種不朽的心聲。

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