論彝族傳統經籍的程式與結構

王明貴,王小豐,王 顯

(1.貴州工程應用技術學院，貴州 畢節 551700；2.畢節市民族中學，貴州 畢節 551700；3.畢節市黨史(地方志)辦公室，貴州 畢節 551700)

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論彝族傳統經籍的程式與結構

王明貴,王小豐,王 顯

(1.貴州工程應用技術學院，貴州 畢節 551700；2.畢節市民族中學，貴州 畢節 551700；3.畢節市黨史(地方志)辦公室，貴州 畢節 551700)

彝族傳統經籍的總體結構、程式與經籍所使用的具體儀式緊密相關，不能錯亂。具體各部經籍的起頭句與結尾句往往有一些的固定程式，文本內部通常有并列敘述和遞進敘述兩種排列模式，結尾句式一般要與開頭句式呼應，形成回環式的結構。

彝族；經籍；結構；程式

從人類學的角度去考察，彝族傳統經籍總是與一定的儀式與環境等社會生態緊密結合在一起，不像現代意義上的文學作品，主要用于閱讀和欣賞。因此，考察彝族傳統經籍的文學性，必須與彝族傳統社會生活緊密結合，必須與經籍使用的具體儀式緊密結合，從經籍之外的生態儀式與環境中去理解經籍，從經籍之內的內容、形式結構中去分析經籍。所以，在整個程序與儀式即總體的程式中去考察經籍，和從整部經籍的整體結構中去分析經籍，都是必需的而且是十分重要的。這里所使用的“程式”一詞，不是帕里-洛德理論中的“程式”，而是專指彝族傳統經籍文學結構的排列程序和模式。

一、總體程式與結構

如果說從整個彝族人的一生的總體生命時序上來探尋彝人與經籍之間的關系，顯得太過于宏大、疏闊，大而無當。那么，從彝族人人生的關鍵階段，即人類學家所謂的“通過儀式”中來考察彝人與經籍之間的關系，則是比較適當的選擇。這些關鍵的階段，主要有婚、生、長、病、亡、祭、送等，在傳統的社會生活中，都需要舉行一定的“通過儀式”，讓人或者靈進行身份的轉換與適應。

在彝族的所有人生儀式中，無論是生、老、病、死，在人生的關鍵時期都會有一些儀式，有的需要請畢摩來主持，有的則只需要有經驗的長者或家人主持，有的則由當事人本身就可以進行。然而，在生的人，其儀式無論多么隆重，都比不上已經亡故的人的儀式，“薄養厚葬”是彝族傳統生活的一個特點。而在亡故了的人變成祖先、魂靈之后，為他們舉行的儀式又要比此前任何一個儀式要嚴肅、莊重、隆重。在所有的儀式中，最為隆重的就是整個家族為全部逝去的祖先舉行的“尼目”祭祖大典。

根據朱崇先教授等有關專家的田野調查，彝族祭祖大典即“尼目”儀式，古代規模最大、時間最長的大典要舉行七七四十九天。新中國成立后，基本上沒有見過7天以上的儀式了。專家們在調查云南省武定縣大西邑普德氏族祭祖大典時的統計，這次大典舉行了7天。從事后形成的著作的情況來看，這部加上緒論和結語一共十五部分五十節的著作中，除了緒論和結語部分之外，幾乎在每一節所描述的儀式中，都要使用1―2部經籍，有的要使用3部。整個儀式由多個畢摩配合完成，一場祭祖大典做完，要使用幾十部經籍。[1]

以一場筆者親自參與調查的比較常見也比較完整的喪祭禮儀為例，可以簡要考察這一類型的儀式的程式及其所用經籍的情況。2012年1月10日，貴州省威寧彝族回族苗族自治縣猴場鎮下藤橋村陳某某的父親去世，定于1月13日―14日舉行喪禮祭悼儀式。所請主持喪祭儀式的畢摩12日即到事主家，進入專門為畢摩建起來的“畢仇”(畢摩專用祭祀房，也稱為“鄂仇”)。13日正祭當天，到14日卜葬這天，有如下主要程序、儀式和需要念誦的經籍：

1.(13日)孝家即事主“雀哩”：先由事主家舉行“雀哩”轉場儀式；

2.客人“雀哩”：先接孝子亡故的父親的舅舅家客人(接著接各路親戚家客人)舉行轉場儀式；把舅舅家安在火塘最上方的位置(從主祭棚“搓嘎”的位置算起，最近的為上位)；

3.“把”：帶吊唁的客人到“搓嘎”，念誦“把”敬祭去世老人；由畢摩或“摩史”帶客人到“甕車”(靈房)“益吼把”(念誦《獻水經》)，客方“摩史”(客方的畢摩稱為摩史)在下位念誦，主家畢摩在上位對答，一個一段地進行；

4.引客人進火塘；

5.請客人吃晚飯；

6.請客人到靈房獻牲，畢摩念誦《獻牲經》；

7.“喜仇煮”：逝者吃晚飯，畢摩念誦《晚祭獻酒經》；

8.“雨斗”：解冤，畢摩念誦《解冤經》；

9.“雨補沓”：解冤收場，念誦解冤收場經；

10.“克洪唄”：孝子方請人跳喪祭舞蹈“克洪唄”，有唱有跳；

11.請客人跳喪祭舞蹈“克洪唄”，每家跳一段；

12.各家客人跳一段“甩香舞”，敬香；

13.客人回火塘；

14.孝子家與客人各派一個代表到靈前與去世者吃送別晚飯；

15.(第二天早上，14日)“喜抽煮”，早祭，即吃早飯，用豬作祭牲，畢摩念誦《早祭獻酒經》；

16.“菊摩”：指路，畢摩念誦《指路經》指引亡靈回歸祖先發祥地；

17.焚燒祭奠紙火等物品；

18.將逝者抬去墓地；

19.卜葬；

20.畢摩退神、回神。

整個儀式結束。

這一儀式是常規儀式，從祭禮的角度，彝語稱為“沓雨斗，沓仇煮”，即舉行一次解冤儀式，舉行一次晚祭獻酒儀式，漢語通常稱為“半堂”。這是黔西北彝族地區最為普遍的喪禮祭祀儀式，這其中所用的經籍，都是根據儀式進行的程序來安排，是固定的程式，不能錯亂，不能混用。“半堂”中所使用的經籍，也是彝族喪禮中最為常用的經籍，這些經籍為每個畢摩所常備，而且要熟悉，有的畢摩可以背誦《獻酒經》，功力強的還可以背誦《解冤經》、《指路經》等。畢摩在念誦這些經籍時，一般都要用自己師承的畢摩念經腔調，抑揚頓挫、起伏連綿地誦唱經文，而不只是一般的朗讀，這些經文在畢摩的唱誦聲中，成為有了靈性的能夠感染在場參加吊唁的人們的活態經籍。這些，又是僅僅見之于經籍文本的文字所不能涵括的，它還處在原生態的儀式之中，是人類學的文學樣式。

二、經籍的起頭句式與結尾句式

在許多彝族傳統經籍中，都有比較固定的起頭句式，也有比較固定的結尾句式。這些固定的句式，在傳統經籍中，除了是配合程序、儀式的分段進行外，在彝族傳統的經籍文本中，由于基本上沒有、或者很少有標點符號來斷句，有時候只有依靠一些固定的句式來分開各段程序與儀式應該念誦哪一段經籍。同樣地，有時候一些固定有結尾句式，也有這樣的功能和作用。

(一)起頭句式

經籍的起頭句式，這里主要是指一部經籍各個部分起頭的句式，當然也包括一部經籍起頭的句式。由于不同經籍之間的起頭句式往往沒有可比性，因此，在絕大多數情況下，經籍的起頭句式，是指一部經籍各段、各個部分用于標志另外一段、另外一個部分的有明顯類同特征的句式。

彝族傳統的經籍，用于不同儀式的經籍，其中各個部分之間有比較明顯的起頭句式。比如《獻酒經》有《獻酒經》的起頭句式，《解冤經》也有《解冤經》的起頭句式。在一部經籍中，各個部分的起頭句式基本相同；而在不同的經籍中，有的起頭句式有相同之處，有的起頭的句式又不一樣，這要看具體的經籍文本的情況而定。

無論是公開翻譯出版的彝族傳統經籍文本，還是沒有公開翻譯出版的經籍文本，都體現出了經籍起頭句式的上述特征。例如，《實勺以陡數》是一部常用的《解冤經》，[2]在這部經籍的81個標題中，有28個部分的起頭句式是以“努諾***”[nu┨ no┨……]的句式起頭的，它的意思是“后呢、接著、后來”等。還有20多個部分是以“投諾***”[thno┨……]或者“投犁***”[thli ……]的句式起頭，意思是“說起、論來”等。

根據經籍所使用的儀式、程序的情況，在一些經籍的開頭又是另外一種起頭。例如，筆者所收藏的一部《指路經》復印本(原件收藏在貴州省畢節市彝文文獻翻譯研究中心)，也分為幾十個不同的標題，絕大多數的起頭是“苦以恰姆諾，喜魯署啊那”[khu┨i┨hɑ mu┨ no┨，i lu┨ su┨ a┨ na┨]，這是每一個部分起頭的普遍句式。另外一部《喪祭經》中的“指路經”部分，大多數標題、章節又是以“勺兔句町人”[?ohuy┨ ndi su ]起頭。這在公開翻譯出版的各種《指路經》文本中也有佐證。例如收入《彝族指路叢書·貴州卷(一)》中陳學明畢摩翻譯的納雍本《指路經》和同書中王繼超、韶明祝、王子國共同翻譯的威寧本《指路經》，起頭的句式就是“勺兔名町人”；[3](P175)而同書由王進科翻譯的另外一部威寧本《指路經》的起頭句式卻是“苦以恰姆諾，喜努署啊那”。[3](P273)但是，這些公開出版的經籍文本中，卻只在整部經籍的起頭部分用了這樣的開頭，而不像筆者收藏的經籍復印件那樣，每一部分都用同樣的起頭句式。這也許是當年出版這些翻譯本時，對這些各段起頭都重復的句式進行了刪減。這種情況并不鮮見，在其他公開翻譯出版的文本中，經常發現掐頭去尾的事情，使得這些對外的經籍好像很簡潔，其實作為整部經籍不可缺少的一部分，這些“起頭”和“結尾”被人為地砍去了。所謂“選本”也只是把“起頭”幾句經常重復的句式和“結尾”幾句經常重復的句式刪減掉，總體的主要內容并沒有減少。作為重要的形式存在和儀式內涵，這些東西即使公開翻譯出版，也不應該刪減掉。同樣地，作為使用的經籍，它是在特定的儀式程序中進行的活的文本，畢摩在拿著手抄的經籍念誦《指路經》的時候，這些起頭的句子都是不能省略的，這正是人類的文學的原生態形式，不可以隨便刪減了去。

(二)結尾句式

彝族傳統經籍經常使用的文本，大部分都有一些比較固定的結尾句式，這些結尾句式與起頭句式一樣，是一部完整經籍的重要組成部分，在儀式、程序中是不可或缺的部分。

根據儀式程序所使用的不同經籍，各有其不同的結尾句式。例如《獻酒經》，以收入《增訂〈爨文叢刻〉》中的為例，整部經籍一共22個章節，絕大多數章節的結尾都是以“直吼提以扣”[nx┨ thi┨ kh]即“獻酒到尊前”為結尾句式。[4](P145-508)這些結尾句式與相對固定的下一個標題或章節的起頭句式相連接，是區分一部分結束與另外一部分開始的重要標識，也是念誦經籍的畢摩可以中途稍事休息的斷章標志。

又如，收入《增訂〈爨文叢刻〉》中的《解冤經》，整部經籍39章，絕大多數章的結尾是“葉無口口姆”[khu┨ khu┨ m┨]，即“速去如律令”。[4](P217-293)同樣的結尾句式，在另外一部名為《實勺以陡數》的“解冤經”中，各個部分的結尾也大多數是這個句式。[2]和這種結尾句式完全相同的句式，在喪祭經籍的一種《載蘇》之中，也隨處可見。[5]

另外，在解冤一類經籍中，“提諾提羅嘍”[th no┨ th lo┨ l ?]、“嗬賈賈木堵”[xoɑ┨ɑ┨ mu tu┨]等，[2]也是常見的結尾句式。喪祭一類經籍中，“提思木啊蒂”[thy s? muɑ┨ di┨]、“塔哦提啊格”[thɑo thyɑ┨ ɡ]等，[5]也是常見的結尾句式。

可見，彝族傳統經籍在各個部分之間，都有一些比較固定的句式來區分段落和層次，使它們之間有比較明顯的分段。這符合彝族傳統經籍從口承文本向文字文本發展的歷程，也符合至今仍然需要通過口頭的誦唱，配合儀式和程序才能使用的社會生態實際。

三、經籍中間敘述的一般程式

彝族傳統經籍的敘述，與其他敘事文學有一定的區別，專門有一套程式或者說結構上的組織與安排。從總體上看，由于經籍的實用性特點，完整性、全面性的要求，明顯要大于傳奇性、曲折性的要求。根據經籍的總體情況，可以把彝族傳統經籍的敘述大體分為并列敘述程式類型與遞進敘述程式類型，而具體到每一部經籍，由于彝族歷史發展和彝族思想認識的結構性特點，也有一些可以總結的特點。

(一)并列敘述程式類型

所謂并列敘述程式類型，指的是彝族傳統經籍在內容的總體安排上，把一部經籍中所涉及到的所有內容，按照并列鋪排的方式進行安排，如果有時候個別畢摩或使用者把其中的個別章節秩序進行前后調整，或者根據事主的要求只使用其中的一部分，它也可以代表整部經籍的性質或效用，不會影響整部經籍效力的發揮，能夠在實際使用中起到代表整部經籍的作用。

并列敘述程式類型的經籍，最有代表性的就是《獻酒經》。不管流傳于哪一個方言區的《獻酒經》，其敘述的基本結構是類同的，除了開頭部分略有區別之外，中間所敘述的內容，都是分別向各種天神、地神、山神、原神等等獻酒。以《增訂〈爨文叢刻〉》中的《獻酒經》為例，其22個章，除了第一章是敘述酒的產生與獻酒的功用與威力之外，其余21章都是向不同的神靈獻酒，以求平安、發展。[4](P215-294)筆者收集的一部《獻酒經》復印件(原件存貴州省畢節市彝文文獻翻譯研究中心)，是貴州省威寧彝族回族苗族自治縣李榮林畢摩原來所用的經籍，全書有19個部分，除了第1部分敘述酒的生產過程與獻酒的作用外，其余的18個部分是分別敬獻酒給不同的神靈，祈請他們保佑主人一家的平安、幸福、繁榮。在各種《獻酒經》中，如果是舉行大型的儀式，一般需要把全部內容都念誦完。但是，根據儀式的不同，特別是《獻酒經》中所敬獻的神靈的不同，在舉行一些專門祈請某個神靈以求保佑的時候，也可以專門念誦關于這個神靈的內容。特別是彝族傳統社會中，民間有許多老百姓都會舉行一些小型儀式，或者是年節的時候向祖先、神靈獻祭，或者為求解決某個具體的問題，他們在儀式舉行時也要有獻酒的程序，但是他們并不會按照已經記錄在經籍的文本來念誦自己所需要的內容(大多數普通群眾是不識彝文的)，而是根據平時口頭傳承的記憶，直接念誦所需要的內容即可。這些口頭傳承的《獻酒經》，總體上內容是相似的，但是具體的語句會有很大的差異，演變成不同的異文，甚至可以造成一個念誦者所念誦出來的就是一個變異的文本，這種情況十分普遍。這也是彝族傳統經籍中，并列敘述類經籍的特點，它的部分內容的單獨使用和整部經籍的全部使用，其功能是基本相同的。

并列敘述程式類型的經籍，在彝族傳統經籍中所占的比例要多于其他類型的經籍。以《增訂〈爨文叢刻〉》所收入的經籍來說，除了上述討論到的《獻酒經》之外，《祭龍經》、《解冤經》等，也都是并列敘述程式類型的經籍。收入《中國少數民族原始宗教經籍匯編·畢摩經卷》中的經籍，[6]多數也是并列敘述程式類型的經籍。

(二)遞進敘述程式類型

所謂遞進敘述程式，指的是彝族傳統經籍在內容的安排上，前面所敘述的內容與后面所敘述的內容是一步步深入、遞進、轉折或者有上下、前后排序安排，不能進行秩序調整的敘述程式。

遞進敘述程式類型，北部方言區的《驅鬼經》最有代表性。[6](P56-190)這部《驅鬼經》是目前發現的最長的經籍之一，經籍的內容主要講述了青年哈義滇古外出狩獵，在森林里遇到奇怪的動物，這只動物要被射殺時卻變成了美麗的姑娘孜孜妮乍，嫁給了哈義滇古。此后哈義滇古身上發生了許多奇怪的事情，他請來畢摩測算，知道自己的配偶居然是禍患的根源，他根據畢摩的安排，讓孜孜妮乍到遠方的雪山上去找藥，他請畢摩在家中舉行咒鬼儀式，把美女孜孜妮乍變成了一只羊，這只羊被一個村子里的人們吃肉之后，村里的人們都患上了怪病，通過畢摩施行救治，驅除孜孜妮乍變成的鬼，才挽救了哈義滇古和遭遇禍患的人們。這部經籍敘述了鬼的來歷，畢摩的流派以及人與鬼的結緣與斗爭等，這是一個不斷遞進的敘述程式，敘述的進程不可以調整、顛倒或者變換，是一個不斷推進的敘事過程。雖然其中有一些插敘，有一些并列發生的事情，但是整個敘事和順序從頭到尾連續不斷，無論是畢摩作為驅鬼時念誦的重要經籍，還是作為人們平時講述的驅鬼故事，它的結構和順序都不能夠移換或者顛倒。所以，《驅鬼經》是遞進敘述程式類型的代表經籍。

遞進敘述程式類型的代表性經籍還有各地都有的《指路經》。《指路經》是各地彝族人去世后，要請畢摩主持喪祭儀式，把逝者的亡靈指引到祖先的發祥地。由于各個地方的彝族人居住地域不一樣，他們從祖先發祥地遷徙到當下的居住地的路線當然就不一樣。因此，在指引亡靈返回祖地的時候，只能按照他們自己遷徙到當地的路線，反轉指引回去。這就形成了各種《指路經》的指引路線是從亡者當地出發，一站接一站往回走的路線，是一個不能隨便調整或者更換的路線，否則不能把亡靈指引回到祖先的發祥地去。民間的傳說就產生過因為畢摩飲酒或者其他什么原因，弄錯了指路經中的指引路線，沒有能夠把亡靈指引回到祖地，而產生了托夢給孝家或者畢摩要求重新辦理好事情的傳說。這個遷徙路線對于生者來說是從祖先的發祥地一站接著一站地遷徙到當下的居住地，而對于亡靈來說正好是完全相反，但是路線是一致的，只是來和去的方向完全相反而已。這樣，這個路線的敘述進程，體現在文本中也是不能前后顛倒、隨便更移的敘述程式。這類經籍，還有南部方言區的《開天辟地經》、《生天產地經》、《子孫遷居經》、《驅妖穢經》等，東部方言區的《作祭獻藥盒供牲經》、《摩史蘇》等，這類經籍在彝族傳統經籍中占有僅次于并列敘述程式類型的數量。由于這類經籍的篇幅相對較長，有的有明顯的故事情節，或有不少彝族歷史、神話故事，或者有一些較為詳細的描寫、敘述、比擬等等，因此，從主流文學理論的角度看，文學色彩相當濃厚，可聞、可閱讀性比較強。在畢摩主持儀式使用這些經籍的時候，也會引來更多的參與者融會于其中。

不論是并列敘述程式類型，還是遞進敘述程式類型，除了在整部經籍中有完全的體現之外，在每一部經籍中的一部分內容之中，也有一些比較常見的敘述程式，體現出交叉進行的特點。例如在《獻酒經》類的經籍中，雖然整部經籍是并列敘述程式，但具體到每一個部分，特別是大多數《獻酒經》的第一段，就要按照遞進的敘述程式，先獻給赤叩君、皮聶君，再獻給必于臣、必迭臣，再獻給實楚師、乍穆師，再獻給阿婁匠、阿迭匠，再獻給姑娘、小伙。[4](P227)有的《獻酒經》的第一段中，有先獻給哎哺，再獻給實勺，再獻給米迷，再獻給舉偶，再獻給六祖的程序，等等。也就是說，在整部經籍的大的敘述程序之下，具體的一些經籍的內部，也有一些與整部經籍敘述程式不同的其他程式，并列程式的經籍中有部分內容會是遞進敘述程式，遞進程式內容中也會有部分內容是并列敘述程式，這些類型在一部經籍中可能是交叉使用的。

四、結尾與開頭的呼應

(一)結尾的一段

彝族傳統經籍非常重視結尾部分，這些經籍在使用的時候都是為了達到驅邪納吉、禳災避害的目的，因此，對于請求舉行儀式的事主都要進行祝福，進行安慰，進行達到效驗的表態，這些是每一部經籍的結尾都有的內容。

同時，一些經籍還有比較固定的結尾程式。例如，舉行指路儀式念誦《指路經》的時候，畢摩將亡靈指引到固定的地點之后，要告誡亡靈安心前往，而畢摩則要將“引領”亡靈一道去其祖先發祥地的自己的靈魂指引回來。在有的《指路經》的最后一部分，有專門的“回師”一段敘述的就是這個內容，[7](P573)這類經書在東部方言區比較常見。

另外，在結尾部分同樣要交代“回師”內容的，還有《解冤經》類的經籍。[7](P507)這類經籍有的不是以“回師”的形式，而是以“要給畢(唄)禳災”的形式來進行。[2](P483)不過從其功用上來看，所要達到的目的是一樣的，就是要把主持的畢摩順利、清白地從主持的儀式中解脫出來，避免受到的侵害。這種結尾形式是一種十分古老的儀式內容，因為不只是在彝族傳統經籍之中，在其他的儀式中也有類似的做法和內容。根據傳說，彝族古代在歌場舉行對歌儀式，也是一件十分嚴肅的事情，事前不但要請歌神蒞臨歌場坐鎮，對完歌要還禮送歌神返回，并且把參與對歌者的魂魄召喚回來。所以，每一場“曲谷”對歌儀式，都有“退神”和招魂的結尾，而這些儀式程序也都有相應的吟唱。[8]所以，有的“回師”內容中，是專門請回祈請到場幫助畢摩完成儀式的祖師、畢摩神的內容，這時的“回師”就相當于“退神”。

(二)首尾的呼應

在前面關于對歌請神、退神及招魂的討論中，體現出了一個儀式程序要首尾呼應的問題，雖然不是關于討論彝族傳統經籍的結構與程式，但是也接觸到了與一部經籍首尾呼應相關的問題。

彝族傳統經籍中的一些經籍，首尾的呼應也是比較嚴密的，這些經籍以北部方言區的《防癩經》最有代表性。這部經籍的《防癩篇》由《預防坎下蛇癩篇》、《預防坎上蛙癩篇》、《預防樹上猴癩篇》、《預防水中魚癩篇》、《預防霧癩霪瘴篇》、《預防山癩林瘴篇》、《預防崖癩壑邪篇》、《預防風癩去邪篇》、《預防雷癩電邪篇》、《預防地癩土邪篇》、《預防蚊蠅傳癩篇》、《預防崖中蜂癩篇》、《預防綿羊傳癩篇》、《預防毒癩篇》、《預防祈子嗣癩篇》、《快神驅癩篇》、《防衛阻癩篇》等多篇構成，其中每一篇的開頭都是“作法防癩邪”這一句，而結尾都是“防語御詞速生效”一句(個別句子翻譯略有不同)。[6](P201-230)可見，這部經籍特別是其中的各篇的首與尾的呼應是相當嚴密的。

其他類似的經籍，雖然開頭的句式與結尾的句式沒有《防癩經》的各篇這樣嚴密，但是也比較普遍地體現出了首尾的呼應是一種固定的程式與結構，例如北部方言區眾多的驅鬼類經籍，經常用“一聲叫朗朗”來開頭，而用“速速驅除去”作為結尾。有的則以“一聲頌朗朗”開頭，以“恰似江河迅速流去吧”為結尾。可見，不管是采用什么語句開頭或結尾，首尾呼應的形式確實是彝族傳統經籍的一種比較常見的程式與結構。

[1]朱崇先.彝族祭祖大典儀式與經書研究——以大西邑普德氏族祭祖大典為例[M].北京：民族出版社，2010.

[2]陳大進譯著.實勺以陡數[M].貴陽：貴州民族出版社，2009.

[3]陳長友主編.彝族指路叢書.貴州卷(一)[M].四川民族出版社，1997.

[4]馬學良主編;羅國義審訂.增訂爨文叢刻[M].全部三冊書，中冊和下冊都是《玄通大書》.成都：四川民族出版社，1986.

[5]王子國，王秀旭，王秀旺翻譯.載蘇[M].貴陽：貴州民族出版社，2006.

[6]黃建明，巴莫阿依.中國少數民族原始宗教經籍匯編.畢摩經卷[M].北京：中央民族大學出版社，2009.

[7]馬學良主編;羅國義審訂.增訂爨文叢刻[M].成都：四川民族出版社，1986.

[8]王繼超，阿魯舍峨主編.曲谷精選[M].貴陽：貴州民族出版社，1996.

(責任編輯 劉祖鑫)

On the Paradigm and Structure of Traditional Yi Classics

WANG Minggui, WANG Xiaofeng & WANG Xian

(GuizhouUniversityofEngineeringScience,Bijie, 551700,GuizhouProvince;BijieMinzuMiddleSchool,Bijie, 551700,GuizhouProvince;CPCHistory(LocalChronicles)Office,Bijie, 551700,GuizhouProvince)

The overall program and structure of Yi traditional classics is closely associated with specific rituals of classics use, they can’t be confused. The first and the last sentence of Every classics usully have some fixed programs , the text usully has two kinds of arrangement patterns, one is parallel, the other is progressive, The first sentence worked in concert with the last sentence, Formed a loop-like structure.

Yi; classics; structure; paradigm

國家社會科學基金項目“彝族傳統經籍文學研究”，項目編號：12BZW139。

2016-08-29

王明貴(1966― )，男，彝族，貴州工程應用技術學院彝學研究院院長、研究員，碩士生導師，研究方向：文學、民族學。

K281.7

A

1671-7406(2016)10-0065-06