疏離與親近：淺析瞿秋白的幸福存在

楊偉榮，張方玉

(曲阜師范大學馬克思主義學院，山東曲阜273165)

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疏離與親近：淺析瞿秋白的幸福存在

楊偉榮，張方玉

(曲阜師范大學馬克思主義學院，山東曲阜273165)

摘要：瞿秋白自稱是“半吊子文人”“脆弱的二元人物”，一生因“歷史的誤會”而苦惱，這與貫穿他一生的強烈的疏離感有莫大關系。許多學者也稱瞿秋白為“悲劇性命運的書生領袖”。然而，“疏離”與“親近”并不一定截然相對，“悲劇”與“幸福”也不見得就不能共存，一生被“疏離”困擾的人也有自己的“獨家幸福”。因此，疏離與親近的關系建構就成為探究瞿秋白幸福觀的關鍵。研究瞿秋白疏離意識中的幸福存在，對于梳理瞿秋白一生復雜的情感關系，豐富瞿秋白研究的理論成果，拓展瞿秋白研究的縱橫都具有十分重要的理論價值和意義。

關鍵詞：瞿秋白;疏離;親近;幸福

楊奎松教授曾在《忍不住的關懷——1949年前后的書生與政治》中說：“我們的評價系統嚴格來說已經不像過去那么是非分明、黑白對立了。但是留給瞿秋白，同樣也是留給周一良這些知識分子的空間，依舊是那么狹窄。”[1]5-6其實很多時候不是路自己變得狹窄，而是人為地減縮了自己的思考和行為空間。特殊的時代背景和生活經歷的確造就了瞿秋白“避世、厭世”之強烈的疏離意識，尤其是他的獄中遺作《多余的話》更凸顯其人生無所不在的疏離感給他帶來的情感壓抑和痛苦選擇。但因此而評價“瞿秋白的一生是因為疏離而導致帶有悲劇性色彩的痛苦的一生”未免過于絕對。疏離與親近不一定就截然相對，悲劇與幸福也不見得就不能共生共存。世界上的萬事萬物都是相對的，疏離不會“空穴來風”，瞿秋白的疏離必定是源自他自身對于世間存在的親近，而一個對生活、對社會、對未來充滿親近的人，其幸福之說自是不言而喻。

一、由來已久的疏離

有人說《多余的話》并不多余，因為沒有它就無法認識真實的瞿秋白。的確，從來就不曾有什么“變節的口供”，只有頑強斗爭的歷史記錄[2]，只是這種記錄看似對瞿秋白戰斗一生、光輝一生的高度評價，其實卻也從另一個側面凸顯出瞿秋白身上存在著的、揮之不去且愈來愈分明的疏離與無奈。這種無奈或許是因為“可與知者言，難與不知者道”，瞿秋白在《多余的話》中以“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求”[3]4開篇。只是“不知者”甚多，所以這篇文章才仍爭論不休。瞿秋白的疏離之強烈與其特殊的生存環境和成長背景有莫大關系，這種疏離絕不是由《多余的話》而始，而是“由來已久”。只是起始的時候，隱約難見、朦朧不辨，直到“多余的話的自白”才為人所驚覺。同樣也沒有隨《多余的話》而終，反而被瞿秋白有意識地轉化，成為追求幸福的獨特方式。

瞿秋白曾寫過一篇文章叫《新的宇宙》，里面翻譯了德國女社會主義革命家羅莎·盧森堡《獄中書簡》中的兩篇。細細品味解讀會發現，這時的瞿秋白就已經有了《多余的話》中“疏離”的影子了，也可以從中理解瞿秋白翻譯這兩篇文章的非偶然性：“蘇納池嘉，你知道吧？——我們歐戰之后做什么？我們通到南邊去。我知道你天天幻想和我同到意大利去旅行，這是你的心愿。我卻想同你到郭爾斯去。這地方比意大利更好。你在那里簡直可以忘掉歐洲。你想想……這種景象往往如此的深感動我，使我無意識之中要跪倒于此真正的美之前。那地方圣經和古世界還是活著。我們一定要同去，——我一人所曾經享受的，咱們同享一次。……每天易地而宿，每早日出就起。這種生活對著你微笑呵！我若能示你以這新宇宙，我多快活……”[4]284-285從中，可以清楚地看到羅莎·盧森堡對她周圍的世界的疏離以及對理想“郭爾斯”的親近與向往。而在《多余的話》中，瞿秋白的話是這樣的：“我每每幻想著：我愿意到隨便一個小市鎮去當一個教員，并不是為著發展什么教育，只不過求得一口飽飯罷了。在余的時候，讀讀自己所愛讀的書，文藝、小說、詩詞、歌曲之類，這不是很逍遙的嗎？”[3]14這里的疏離主要表現為一種對某個地方的遠離和對自己假想的理想地方的親密。羅莎·盧森堡要同她的朋友到郭爾斯去，而瞿秋白要同他的愛人到“隨便一個小市鎮”去。但值得注意的是，這種疏離“淵源極深”。羅莎·盧森堡說：“我對你是可以說的，你決不以為這是對社會主義變節的朕兆……然而我心靈上與我的蚱蜢反相親近，與我的同志卻要比較疏遠。這亦不是像許多精神破產的政治家，只能在自然界里找著他們遁世退息之所。這正相反：——我在自然界之中刻刻看見許多殘忍可恨令我心痛的現象。”[4]285可見主人公心理上的疏遠來自對“自然界中殘忍的心痛”，而這種心痛則是因為欲親近而不能得。瞿秋白在《多余的話》中也多次提到，“當中國共產黨的領袖確實是一個‘歷史的誤會’……對于政治，實在完全沒有興趣了”[3]11，“正因為我的政治上疲勞倦怠，內心的思想斗爭不能再持續了……我對于政治和黨的種種問題，真沒有興趣去注意和研究”[3]15。不止如此，認真讀過瞿秋白著作的人就會知道這種疏離還源自他被政治打壓的逼迫和社會理想的受挫，其中的苦痛也是因為欲親近而不能得。隨著政治打壓不斷加劇和白色恐怖愈益猖獗，瞿秋白內在的疏離情緒愈發凝重。1932年11月因陳獨秀被出賣入獄所寫的《骷髏雜記·序》筆調隱晦，頗具深意。“肉已經爛光，血早就干枯了”[5]125與“一生的經歷都已經用盡，剩下一個驅殼”[3]35可謂異曲同工。而寫于中共臨時中央政治局做出《關于狄康(秋白)同志錯誤的決定》之后第六天的《“兒時”》，則讓瞿秋白對極左勢力統治下的無端殘酷斗爭感到意冷心灰，無奈只得后退避離。而這種“避離”同樣是源于對社會理想和人民解放事業的堅執無果、親近而不得。

言辭中處處彌漫的疏離感濃重得甚至讓人喘不過氣來。讓人感受到瞿秋白生活和工作的壓抑與痛苦、惆悵，甚至絕望。于是有人評價瞿秋白的一生是因為疏離感而導致的痛苦的一生[2]。其實，如此評價未免過于絕對，如羅莎·盧森堡一樣，這絕不是對社會主義變節的朕兆，而是心靈上的反相親近，瞿秋白的疏離同樣源自他自身對于理想事業和國家人民的親近，然而欲親近而不得才反相疏離，只是這種疏離不是結果，而是為再度親近之手段，或者說是過程。真正了解瞿秋白的生平就不難發現：從“避世、厭世的疏離意識和實現社會理想的暫時困惑”逐步到“打起精神、實干向前、為開辟一條共產主義人間化的光明之路”而不懈奮斗的過程，是瞿秋白思想和身份逐步升華、變換的過程，也是瞿秋白的疏離情緒有意識轉化和幸福思想逐步形成的過程。

二、疏離與親近

在許多人看來，親近才意味著存在，疏離意味著存在感的喪失，或至少有欠缺的危機。然而，單純的存在無所謂欠缺，只有經過深刻反思的人的存在才有欠缺。而人的存在又總是被反思的，或總是在被反思的基礎上指向一定理想的，且人總是在與理想的聯系中具有深刻內在自我否定性[6]87。所以，真正的疏離是親近的，因為想近而不得，才會由而遠之。只是這種疏離和親近是具有獨自性的，這種獨自性表現為兩者既相互背離又互相成就，背離于表面，成就于內在。

瞿秋白曾這樣說：“理智方面是從托爾斯泰式的無政府主義很快就轉到了馬克思主義……而馬克思主義是什么？是無產階級的宇宙觀和人生觀。這同我潛伏的紳士意識、中國式的士大夫意識，以及后來蛻變出來的小資產階級或者市儈式的意識，完全處于敵對的地位。……這兩種意識在我內心里不斷地斗爭，也就侵蝕了我極大部分的精力。我得時時刻刻壓制自己紳士和游民式的情感，極勉強地用我所學到的馬克思主義的理智來創造新的情感、新的感覺方法。”[3]13-14如果說《多余的話》是備受爭議的，那么這段話則被稱為是爭議之中最有力的“證據”。瞿秋白的確在“舊式文人情懷”與“無產階級意識”的“二元人格”中倍感疏離與痛苦，但也正是在這種“舊式意識”和“理想人格”的疏離與親密中，瞿秋白如影隨形的疏離得以發散與升華。“從自身的自我否定性中成長出來的對現實存在狀態的自我否定揭示的是存在與理想的距離。”[6]88使疏離得以充分彰顯的《多余的話》，恰恰是瞿秋白自身最深刻的自我剖析和自我否定。這種表現疏離的否定揭示了瞿秋白現實與理想的距離，但這種距離沒有趨向墮落與不幸，結果卻是傳統文人古典烏托邦理想破產后共產主義理想的折射與完善。

“共產主義人間化”是瞿秋白一生革命理論與實踐的理想和目標，這一目標是他在研究馬列主義、共產國際運動特別是蘇俄經驗，使之與中國革命實際相結合的成長過程中確立起來，并為之奮斗終身的[7]104。瞿秋白的思想是由背離、迷茫而覺悟、奮爭的。他在《新社會》發表文章20篇左右，批判舊社會、舊禮教罪惡，提出“根本改革”現社會，預言“世界的進步步步向著社會主義發展”，斷言“歷史派的——馬克思主義派的直接運動不可少”[8]6，強調“總要有堅毅的志向，明敏的智能，打起精神，往前干去，方才有萬一成功的希望”[8]9。瞿秋白從“黑甜鄉”到“餓鄉”的主要目的就是尋求“共產主義人間化”的真理和經驗，“為大家開辟一條光明的路”。從“黑甜鄉”的背離到“餓鄉”“赤都”的親近，瞿秋白經歷了從出走到疏離再到親近的轉變，理想也成就了從“古典烏托邦”到“共產主義人間化”的升華。人們在世界中生活著，這是在世界上生存的每個人所無法逃避的境況和條件，但是選擇疏離、逃避還是親近、融合，則是哲學意義上對待世界的兩種態度。美籍德裔思想家阿倫特把疏離世界和疏離傳統認為是“群眾”的選擇，西方哲學史上也確實存在著“重視沉思生活、疏離現實世界”的傳統，在阿倫特看來，20世紀中期以前，西方社會的人們對待社會存在著疏離傾向，這種疏離世界的態度甚至造成了嚴重的后果[9]13。而馬克思關于世界哲學的態度不僅是以世界作為生存的前提和條件，而且通過實踐的概念實現對世界的改造和對理想的追求。馬克思開始的時候也是存在疏離世界和疏離傳統的，馬克思突出的批判精神就是實證。馬克思通過對哲學、經濟學、宗教領域等的批判實現了其理論的發展和理想的追訴，這是對現實疏離和理想親近的一種獨特表現。所以馬克思的批判精神是具有實踐性的，他的疏離是為了更好地融入，其表現出來的精神實質經歷了從量變到質變的發展過程，因為他對理想的認識不是直線型的，而是一個循序漸進的過程。從憤怒、鄙夷、批判、背離到追逐、認同、親近、奮爭，體現出的疏離到親近的精神實質是追求理想的孤獨、艱難與執著。瞿秋白的疏離之路是孤獨的、艱難的，甚至是痛苦的，這也就決定了他的親近同樣是獨自的、“難于不知者道”的。但他選擇了“共產主義人間化”這樣一種最能為人類而工作的職業和道路，那么，如馬克思所說，他所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，因為這是為大家做出犧牲，他的事業將悄然無息地存在下去，他的幸福也將屬于千百萬人[10]459-460。

三、瞿秋白的“疏離”幸福

在中國傳統知識分子的話語體系中，“大眾”是一個逐漸被放大的符號和象征。從象牙塔里的坐而論道到走向民間，從旁觀百姓疾苦到與人民共命運，追求人民的解放與幸福……越來越多的知識分子不斷縮短著自我與大眾的麻木與疏離，并表現出日益強烈的親近與認同。他們以邊緣化的立場環顧時代的變幻與人性的復雜，對理想表現出獨具一格的內斂、懷疑與批判[11]87。瞿秋白是其中的一位，卻又是特殊的一位。否定和疏離中的堅守、反抗與奮爭是其獨特的精神特征。瞿秋白的一生確實被疏離意識所包圍，一生都在“潛伏的紳士意識、中國式的士大夫意識，以及后來蛻變出來的小資產階級和市儈式的意識”與“無產階級的宇宙觀和人生觀”的馬克思主義之間掙扎。然而如果沒有這種疏離與掙扎，或許人們早已經將他遺忘。名家梁實秋和瞿秋白同處一個時代，經歷也頗為相似，可幸福存在卻是兩個向度：梁實秋在抗日高潮之際仍大寫悠閑文字，曾一度被批評為“抗戰無關論”。他卻自辯說：“人在情急時固然可以操起菜刀殺人，但殺人畢竟不是菜刀的使命。”他一直做他的純文學，后來確實也成就很高。我們并不否定或批判梁實秋的文學成就和理論貢獻，但更不該忘記瞿秋白這樣——情急用菜刀去救國救民，甚至不顧“疏離的撕裂之痛”連自己的“珠玉之身”也撲上去的人。瞿秋白應該知道自己身軀內所含的文化價值，他也可以理所當然地到書齋里去實現這種價值，享受其中“悠然傾述”“怡然自得”式的文人自有的理想境界與精神追求，這當然是一種“幸福”。但那不屬于瞿秋白，縱然在《多余的話》里書寫了自己強烈的疏離感，但同時這種書寫行為本身也具有反抗疏離的意義。瞿秋白在《多余的話》中寫道：“話既然是多余的，又何必說呢？……就算有話，也是可說可不說的了。”[3]5但他依然愿意“趁這剩余的生命還沒有結束的時候，寫一點自己最后的最坦白的話”[3]5。之所以坦白是因為再沒有政治、文人的考慮，只聽自己內心的呼喚。這既是對自我疏離的抗爭，也是理想親近過程中的自由選擇和自我超越。他直視、坦承并反抗疏離，他的幸福要在為“共產主義人間化”的構想和“為大家辟一條光明的路”的追求和付出中實現，而絕非偏居一隅、獨處安然自樂的書齋。馬克思有一句名言：“能使最多人得到幸福的人物，他本身也是最幸福的。”[10]459面對自身的境遇與社會的現實，瞿秋白早就已經領會共產主義理想與人民幸福絕非唾手可得，必須為之努力奮斗。他決心為全人類做出不惜一切的犧牲，就像馬克思所說：“我們的事業并不顯赫一時，但將永遠存在；而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”[10]460羅爾斯在《正義論》中說：“幸福包含某種活動成就和對結果的合理性確信。”[12]535瞿秋白對革命運動的成就和共產主義理想的堅貞何止用“合理性確信”來比量。瞿秋白雖然在《多余的話》中陳述自己既非布爾什維克戰士，也非革命家，不過是一個“文人”罷了。但此“文人”非彼“文人”，他在《多余的話》中談得最多的依舊是他的政治生涯，他對革命的熱忱、對共產主義的理想信念都是極為堅定的。他嚴正重申：“我的思路已經在青年時期走上了馬克思主義的初步，無從改變”[13]177，“既然走上這條路，卻不是輕易就能改換的”[3]13。

瞿秋白是歷史動蕩中的書生革命家，他有著自己獨特的心理嬗變和奮爭歷程。他的幸福存在于藉著某種自我剖析與批判，進而尋得實現政治理想與精神追求的路徑。此過程中的疏離意識所表示的是促使瞿秋白與舊知識分子“士的階級”訣別、邁向新知識分子道路、過渡于新舊之間的兩義型契機的體現[14]162-163。以這種自我否定和剖析的方式表現對疏離的掙扎反抗和對理想事業的執著追求，是瞿秋白“疏離”幸福的獨特視角與隱性內涵。內心經歷的理想與現實、存在與虛無、疏離與親近的困惑與掙扎，要在此種幸福中方能折射出瞿秋白獨具文人氣質的革命者的別樣精神世界。在疏離與親近的交織狀態里，瞿秋白找到自己存在的“家園”和安頓本真自己的方向，自己雖未實現與領略個中幸福，但為共同幸福而追逐、奮爭，瞿秋白已然是一個幸福的人，就對瞿秋白“疏離”幸福本身的體悟而言，這不但不妨礙，卻只會愈發深刻。

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責任編輯：莊亞華

doi:10.3969/j.issn.1673-0887.2016.02.002

收稿日期：2015-12-07

作者簡介：楊偉榮(1990—)，男，碩士研究生。

中圖分類號：G127

文獻標志碼：A

文章編號：1673-0887(2016)02-0006-04