活動·精神·教育
——審美三題議

胡 健

(淮陰師范學院 文學院，江蘇 淮安 223001)

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活動·精神·教育
——審美三題議

胡 健

(淮陰師范學院 文學院，江蘇 淮安 223001)

審美是美學中的核心問題。審美活動是人的一種主客交融的關乎生活本源的精神活動，美與美感都是在審美活動中呈現出來的；審美精神是人在生活世界中通過審美活動感受到的超越、自由與理想的精神;審美教育則是讓人學會領悟“活生生”的“人”與“世界”的意義的人文素養的教育。

審美活動；審美精神；審美教育；

一、審美活動

存在論美學認為，美就是美感，它們是在具體的主客交融的審美活動中呈現出來的。審美活動不是一種主客相分的認識活動，而一種主客交融的精神活動。對審美活動的過程，現描述如下。

首先、感性形式與審美驚異的相遇。從客體方面說，審美客體與其它客體一樣，必須具有一定的物質載體，這樣它才可能是一種對象性的存在。以藝術的美而論，藝術作品的美離不開藝術作品的物質載體、文學作品的美離不開文字、書法的美離不開筆墨與紙張、電影的美離不開膠片與放映，等等。當然，談論審美客體僅停留于這個層面上還是不夠的。審美對象必須以一定的物質載體為條件，但是這種物質載體與其它客體相比卻有自己獨具的特點，而正是這獨有的特點形成了物質載體的審美潛能。杜夫海納說，審美有一種“感覺的崇拜”，也就是這個意思。物質載體的感性形式，對審美客體至關重要，正是這種感性形式才使物質載體轉化為審美對象，因為這些感性形式有能力切斷了人們平庸的日常生活的知覺，而點燃審美主體的審美感知。這也就是說，審美客體與一般客體不大一樣，它們往往具有由色彩、音調、形狀所構成的具有審美潛能的感性形式。正是這種感性形式，喚起了人們的審美關注，而當這些感性形式在審美活動中被感知時，它的感性形式也就隨之開始了向真正審美對象轉化，從而把人們引向既不脫離具體感覺而又超越于具體感覺的審美意象世界。從主體方面說，審美主體因審美客體的感性形式所引的審美注意，也就是審美驚異。審美驚異是審美主體精神狀態的一個重要特征，它與中國古典美學中的 “感物起興”、 “感發意志”、“興感”、“興懷”的意思相近。西方古典美學并不重視驚異，而現代美學卻十分重視驚異。海德格爾從存在論出發，認為“說哲學開始于驚異，意思是說，哲學本質上就是令人驚異的東西，而且哲學越成為它之所是，它就越是令人驚異?！薄绑@異是存在者的存在其中敞開與為之敞開的心境。”[1]216這也就是說，在日常生活中，人們一般是采取主客相分的態度的，而在審美活動中主客才發生契合，聽到存在的聲音。海德格爾主張,哲學就是存在者與存在相契合 。 正是審美驚異使審美主體超越了日常意識，進入無功利的審美狀態，從而才使得審美客體從潛在狀態向審美主體呈現。就如杜夫海納所說：“審美驚異就產生于具有一定審美能力的主體與具備某種獨特之處的對象的直接相遇和直接契合中?！薄爱攲徝缹ο蟛荒苁刮覀兏械襟@奇、使我們發生變化時，我們就不能完全把它看成審美對象?！盵2]448而且，審美驚異不僅產生于審美活動的開始，而且作為一種動力與活力，還貫穿于整個審美過程之中，并隨之而不斷地變化與深化。由上可見，審美客體的感性形式點燃了審美主體的審美驚異，審美主體的審美驚異激活了審美客體的感性形式，這就是審美活動的相遇階段。

其次，意象世界與審美體驗的相融。審美客體作為對象性的存在，有它的物質載體，但卻不能把它理解為實體性的，它是精神性的。感性形式之所以對審美客體顯得重要，就在于它具有潛在能力能把審美主體導向精神性的審美意象世界，使具有審美潛質的審美客體真正轉化為審美對象。同樣，審美客體是離不開審美主體的，正是在主客交融的審美活動中，即在它們的相互“交流”“對話”之中，真正的審美對象才被建構起來的，這就是藝術作品的幻象性的審美意象世界。就像杜夫海納所說：“繪畫的存在不是在一段話中存在，它是在觀照中完成。繪畫讓人觀看，它顯示而不說話?！盵2]9顯然，如果沒有審美主體的積極參與，審美客體的感性形式就不會轉化為幻象性的審美意象世界或生活世界的，即不會轉化為真正的審美對象的。從存在論美學看，審美客體是因為審美主體而存在的，它的潛在的審美意象世界，在期待著審美主體的審美體驗去積極地成全它。杜夫海納說得好：“為了去造就審美對象，觀眾不能處于消極被動狀態，必須積極參與，甚至達到忘乎所以的地步?！薄爸黧w為客體所異化(alienate)，被它所迷惑，……簡言之，旁觀者并不是一個純粹客觀的旁觀者，而是自己也卷入于其中?！盵3]90也只有當審美對象在審美主體的積極參與下，真正活躍存在于審美主體的意識中，它才可能成為真正的審美對象。而“審美對象所暗示的世界，是某種情感形式的幅射，迫切而暫時的經驗，是人們完全進入這一感受時，一瞬間發現自己命運意義的經驗”[2]9。而對審美主體而言，這種積極參與也就是前面說的審美體驗。審美驚異把人帶入審美體驗，審美體驗加深著審美驚異。體驗不是認識，不是抽象的知性的，而是與存在緊相關聯的，充滿生命感是它的最重要特征。存在論認為，世上雖原無相同的東西，但萬物卻是可以相通的。審美體驗正是審美主體與審美客體在審美活動中產生的一種“我中有你，你中有我”的精神相通，這種相通不是靠主體的抽象認識，而是靠主體的情感與想象。審美想象作為一種心理的綜合能力，它能把在場的事與情與不在場的事與情結合在一起，因而它不排斥思維卻又超越著思維；審美情感則是對事與情的感受與評判，可以說是一種特殊的“通感”。正是借助于以審美情感與審美想象為主要內容的審美體驗，審美主體才可以充分感受并深入藝術中的氣韻生動的意象世界或生活世界，并從中感覺著體驗著存在。審美體驗又使審美主體與審美客體之間，展開了情不自禁的交流、對話，感受、領悟，并受其感動、震撼，以至與客體的意象世界在精神上融合為一，精神處在一種高度活躍與興奮的狀態之中，感知、想象、情感、理解等心理機能都被調動起來了，回憶、潛意識、幻覺也會紛沓而來，形成一股生命的洪流，以致我生活在對象身上，對象就生活在我身上，對象也似乎成了我的生命經歷的有機部分。審美體驗這種主客交融的特點，顯然是以主客相分為特征的認識活動所不具備的。從上可見，審美客體的意象世界激發起審美主體的審美體驗，審美主體的審美體驗又豐富充實著審美客體的意象世界，于是美與美感油然而生，審美活動就進入了真正的相融的階段，這是審美活動中最基本的階段。

再次，澄明之境與審美領悟的相化。審美活動是以主客交融為其哲學基礎的，審美對象為人們呈現出一個個活生生的有意義的意象世界或生活世界。這個世界不是封閉的，而是敞開性的。從審美客體方面看，這種敞開性與審美對象的“在場”中總暗含著與無窮無盡的“不在場”有關。審美對象具有海德格爾所說的“集合性”的特征，即它能把“天地人神”“集合”起來，“集合”的作用乃是集無窮的東西于一身。這就是說審美對象的世界是沒有邊際與窮盡的，因而是永遠敞開的。“敞開性擁有敞開，使敞開始終保持其敞開”[4]18，而這就是澄明之境。從審美主體看，審美對象的澄明之境也依靠著審美主體的審美領悟。如前所說，審美體驗是與審美主體的生活經驗緊密聯系著的，但是審美體驗卻又不同于社會生活中的日常體驗。社會生活中的日常體驗往往是零碎的，局限的，與實際生活的功利相關聯的。審美的體驗卻不同，它超越了日常生活經驗的局限與瑣碎，把日常生活的經驗整合提升到超越日常功利的審美意象的高度，從而活生生地顯示著生活的本原與存在的意義，即表現為一種澄明之境。審美領悟則是在審美體驗的基礎上，對審美意象中的根本價值與意義的領悟與玩味，它甚至常與宗教感、哲學感相通，給人以悅情悅性的高峰體驗。這就使審美領悟具有著日常生活體驗不具備的根本性與整體性，它是對生活世界的一種本源性的體驗，審美領悟必然把審美主體帶入澄明之境。從存在論去看澄明之境，澄明就是敞亮、光明的境界，與之相反的就是阻隔、遮蔽、晦暗不明。澄明之境其實就是人們追求的真理之境或理想之境?，F代存在論認為，真理不是傳統形而上學說的認識，不是主觀是否符合或正確反映客體的認識論問題，而是存在與真理、與藝術結合的存在論問題。這也就是說，自然科學只尋找本質規律，因而舍棄掉感性世界許多的東西，使事物變得枯燥機械，成為人利用征服的對象，使世界失去了詩意；而審美活動才解除了知識與功利的遮蔽，把在場與不在場結合起來，使活生生的本原的具有意義的生活世界給敞開來。“世界之內的存在者之所以能成為被揭示出來的，仍是根源于世界敞開的性質”[5]66審美活動就是一種去敞澄明，就是一種存在性真理的呈現，因而它便不能不伴隨著審美驚異。這樣，真理就不再是認識論而是存在論了，于是真理就與存在論結合起來，而人要參與到敞開的領域，真理就成了人之為人的意義。主客相符的認識論真理觀就被打破了，主客交融的存在論真理觀成立了，審美客體的澄明之境不是“象”而是“境”，它具有“大音希聲”“大象無形”“言有盡而意無窮”的特征，因而它期待著審美主體去對之加以積極的審美領悟。從上可見，審美客體的澄明之境召喚著審美主體的審美領悟，審美主體的審美領悟見證著審美客體的澄明之境，這可以說是審美活動的相化階段，這個階段意味著審美活動的深化。

總之，審美活動是人的一種特殊的精神活動，它不僅啟示給人一個本真的境界，而且啟示給人一種理想的境界。

二、審美精神

審美活動體現出的是一種與科學精神不同的人文精神，即審美精神。我們談審美精神，就不能不注意到“現代性”，不能不注意我們現代社會的特點。高土壤帶與商業化是我們現代社會的重要特征。科學技術的高度發達，也帶來了工具理性的高度發達，就連現代的商業社會也是以工具理性為其框架的，科學技術為人的生活帶來了以往所無法想象的許多物質方面的便利，但也帶來了諸如環境污染、生態危機、技術統治等社會問題；現代商業的發達，使全球經濟呈現出一體化與市場化的趨向，人們在無形之中把經濟效益視為了現代的上帝，人的內心性空前的失落。許多思想家對此都作了自己的反思。李澤厚說：“現代科技工藝和工具理性的泛濫化所帶來的人性的喪失，人的非理性的個體價值遺忘、失落和淪落，作為感性個體的人被吞食、被同化、被擱置在無處不在的科技理性的形式結構中而不再存在，從當年希特勒的法西斯殺人機器到大公司的職工大軍，從廣告消費的奴役到人際關系的安排，一切都同質化、秩序代，結構化。均衡化……于是人不見了。人做了由自己所發現、掌握、擴大的形式力量和理性結構的奴隸?！盵6]175張世英也說：“當今的人類，一方面為自己不斷征服自然所取得的巨大成就和進步而喜悅，一方面又為日益失去精神家園而苦惱，這一矛盾也許最能表現我們這個時代的特征。人們整天忙于經濟信息而無暇他顧，精神便輕易地送給了強權勢力而成為他們的奴仆；人因失去精神而麻木不仁，以至連識別惡的能力都失去了，惡便公開地成了強權勢力壓制人的手段，而更可悲的是，人還在強權勢力的卵翼下沾沾自喜。人，不論惡勢力的發動者也好，還是惡勢力的受害者也好，都變成了物。”[1]250西方的思想家也對這種物欲對人的壓迫提出抗議，馬爾庫賽把現代人稱為“單向度的人”，海德格爾呼吁“人詩意地棲居”。

審美精神是一種不同于科學精神的人文精神。為了更好地理解審美精神，這里不妨介紹一下海德格爾與池田大作的兩個相近的思想。海德格爾指出，世界對人具有雙重性，即它的可使用性與它的遭遇性。動物沒有世界，也沒有周圍的環境，只有人才有世界。世界是物質性的，也是有意義的，而現今人們更關注世界的可使用性，常忽視了世界的遭遇性，因而遺忘了存在。海德格爾認為，他并不反對科學技術本身，而是反對科學技術對人的統治，反對科學主義對人文世界的過度僭越。世界是有可使用性的，但也有遭遇性，因而我們要警惕科學主義帶來的對存在的遺忘。因為這個世界不僅是可使用的，而且是有著意義的，感性個體的人偶然地來到這個世界上，他的生存雖然短促而艱辛，但卻不應異化為一種工具或手段，而應該感受到棲居的詩意。如果說，科學關注的只是邏輯經驗的世界，那么，審美關注的才是價值意義的世界。再看池田大作的思想。面對著“在物質主義的浪潮中，是被浪潮沖沒呢，還是恢復一個人的權利的時代？”[7]230日本著名思想家池田大作在展望二十一世紀時，對此提出了自己的看法。他認為人有“‘物’的眼睛”還有“‘心’的眼睛”，并提出了“用‘詩心’復興人類”的思想。池田大作形象地把科學比作“‘物’的眼睛”，因為它是從“物”的角度去看待一切事物與現象的，但這個眼睛卻不是萬能的，它雖然能看得見人的內臟器官，但卻無法看見人的靈魂。而現代社會的悲劇就在于，只重視“物”的眼睛，而閉上了“‘心’”的眼睛”。 “‘心’”的眼睛”就是詩人的眼睛。比如戰爭，“物”的眼睛只反映數量上的死亡，決不反映痛苦的個體的死亡。詩人的眼睛是對準人“心”的，即使詩人對物，也把它們當作可以交流溝通的生命，他們可以與草本對話，與星月寒暄，甚至可以穿越人為制度與意識形態的包圍，發現一個人身上無限可能的光輝，覺察到把眾人聯系起來的紐帶。他說：“我把這豐饒的精神之泉稱作‘詩心’，‘詩心’是人的想象力與創造力的源泉。它在大地上培育理想、希望與勇氣、帶來和諧與融合，帶來使任何人都無法侵犯的力量，使人的內心世界由荒蕪走向充實。”[7]232他還說：“再現與大宇宙、大自然相融律動的人的生命的真實性、充滿對萬物的慈愛與感動的優秀的詩，會喚醒人們的詩心，開出芳香的人性之花。我相信，詩心的回歸意味著把下一世紀轉變為‘人的世紀’?！盵7]232-233我以為，池田大作所說的“詩心”與海德格爾所說的“詩意”是相通的。作為感性個體的現代人，我們不應該冷落“詩心”， 不應該冷落詩意，不應該遺忘存在，而這或許正是審美活動的意義所在，而在審美活動中所呈現出來的“詩心”與“詩意”，其實也就是不同于科學精神的審美精神。

那么，這種不同于科學精神的審美精神有哪些特點呢？

首先，審美精神是一種超越精神。如前所述，審美活動作為一種人的特殊的活動，也是人的一種超越自我的形式，因為在審美活動中，審美主體超越了知識的限制，超越了實用的限制，超越了主客相分的限制，超越了時空的限制，而與“世界”相交，與“人類”相融，感受著失落的人生詩意與遺忘的存在意義，而審美中，這種從自然到自由，從有限到無限，以及審美境界的每個層遞，也都意味著審美主體在更大意義上超越有限與實現自我。審美世界是一個本真的意義的世界，它根源于一種人類的大愛，因而，審美精神才是一種超越的精神。

其次，審美精神還是一種自由精神。如席勒所說，在審美活動中，人超越了理性沖動(認知活動)與感性沖動(功利活動)的片面與分裂，在審美的游戲沖動中人的想象力與理解力空前的活躍， “生活世界” “活的形象”隨之呈現。審美的游戲的沖動突破了日常功利對人的制約壓抑，突破了知識理性對人的因果束縛，人“生活”在對象中，對象就“生活”在自己身上，“人”與“世界”獲得了暫時的統一，存在得以澄明，自我得以實現。因而，審美的解放就是一種心靈的解放，審美的自由就是一種心靈的自由。在審美的游戲中，人的精神才顯得完整、和諧與理想，審美精神可以說就是一種自由的精神。

再次、審美精神還是一種理想精神。人生存于現實的社會之中，是一種實然的存在，但人不同于一般的動物，他還有精神性或可能性的一面，對理想的追求是永遠地蟄伏于人性深處的。審美精神之所以是一種理想的精神，就在于審美的世界是一種價值的世界，意義的世界，它具有本源性，是存在之光，它向人們揭示與澄明人生與世界的真相與意義，并啟迪給人們一種理想的生存，從而喚起人們存在的勇氣與力量，去改變實存的生活。海德格爾說“美是真理的去蔽”,康德說“美是道德的象征”，這些顯然都涉及到審美的理想性。審美精神可以說還是一種理想的精神。

在當今以工具理性化與商業功利化為特征的散文化的社會中，人的內心性是極易失落的，因而，我們在關注世界的可使用性時，也不能忽視世界的遭遇性，在睜開“‘物’的眼睛”時，也應該睜開“‘心’的眼睛”，而現代美學關注的正就是“人詩意地存在”的問題。作為偶然來到世上的感性個體的人，不應屈從于種種的異化而遺忘與丟失存在的詩意。這或許就是審美精神在現代社會的意義所在。

三、審美教育

隨著存在論美學不再把“主客相分”的認識論當作自己的哲學基礎，而是把“主客交融”的存在論當作自己的哲學基礎，人們對審美活動有了新的理解，對審美教育也隨之產生了新的理解。審美教育不再是被理解為狹隘的藝術教育，而被理解為對領悟活生生的“人”與“世界”的意義的教育，一種人文素養的教育。

在存在論看來，人與世界的關系是多重的，不只有物質實踐活動的關系，也不只有思想概念的認識的關系，還有著“存在”或“意義”的關系，而這種“存在”或“意義”的關系對人與世界來說才是最本源的關系，這顯然是一種具有人文價值的關系?！叭恕鄙嬗谶@個“世界”中，“人”是活生生的，“世界”也是“活生生”的,活生生的“人”與活生生的“世界”的意義不是靠“認識”來認識出來的，而是要靠人的“理解”來“領悟”出來的。“常恨語言淺，不如人意深”。有時，對于這種活生生的“人”與“世界”意義的領悟來講，不去言說反倒會比說出來更為深刻，而這個“領悟”其實也就是現代解釋學所說的“理解”。

如果說人的詩意地理解活動，就是審美活動的話；那么，對這種這種詩意的理解能力的培養就是審美教育。審美教育面對著的“人”不是抽象的人而是是“活生生”的人，面對著的“世界”不是抽象的世界而是“活生生”的世界?！盎钌钡摹叭恕倍际且环N時間性的存在，也是一種具有可能性的存在；同樣，“活生生”的“世界”是一種歷史性的存在，一種開放性的存在，而審美的理解其實就是人的心靈與世界的一種詩意的交流與對話，一種敞開與澄明?！盎钌钡摹叭恕迸c“活生生”的“世界”的“意義”是無法被認識的，而只能是在“人”與“世界”的交流與對話中，去蔽與敞開看，才能活生生地呈現出來。因而，審美教育作為一種人文素養的教育，從根本上講，就是要培養人的審美態度、審美感受能力與想象能力、培養人與世界的對話與交流、去蔽與敞開的詩性能力，培養人領悟意義的能力。如前所說，人的存在是一種時間性的存在，是一種具有可能性的存在，同樣，世界的存在也是一種歷史性的存在，開放性的存在。作為感性個體的人被拋到了這個世界上，在“我”之前，這個世界已經存在了，世界上有很多過去的“遺跡”或“美”，也有許多正在創造出與創造著的“美”，依照存在論美學的理解，正是在不斷的審美的交流與對話中、在不斷的審美的去蔽與敞開中，世界上豐富多彩的的美才向我們今天的人顯現出來，并產生出新的意義，從而幫助我們更好地理解“自己”與“生活世界”。顯然，讀懂這個世界，有利于豐富我們的心靈世界，有助于提高我們的人生境界。而讀懂這個世界，同樣也是審美教育的重要內容。人與世界的審美關系，從本質上說，它不是功利關系，也不是認識關系，而是一種“詩”的關系，“理解”的關系，審美對“人”與“世界”的理解就是一種詩性的領悟。而這正是審美教育與其它教育的不同所在。

從存在論美學去看審美教育，審美教育既不是一般的知識教育，也不是一般的倫理教育，正如審美活動不同于一般的認知活動，也不同于一般的倫理活動一樣。審美教育可以說是一種開啟人的“詩心”、培養人領悟“人”與“世界”的“詩意”的教育，是一種人文素養的教育。所以，審美教育的目的不是傳授知識，也不是灌輸教條，而是要讓人們在生活中，學會感受與領悟活生生的“人”與“世界”的“意義”。學會領悟那極易被遺忘與失落的存在，從而學會不斷地感受與領悟生活的詩意與人生的自由。也正是在這個意義上，我們可以說，審美教養就是一種詩性的教養。

[1] 張世英：走向澄明之境[M]，北京：商務印書館,1999.

[2] 杜夫海納：審美經驗現象學[M]，北京：文化藝術出版社,1996.

[3] 朱狄：現代西方美學[M]，北京：人民出版社,1984.

[4] 海德格爾：人，詩意地安居[M],上海：遠東出版社, 1995.

[5] 詩·語言·思[C]，北京：文藝藝術出版社1999.

[6] 李澤厚：美的歷程[M]，合肥：安徽文藝出版社1994.

[7] 池田大作集[M]，上海：上海遠東出版社，1997.

[責任編輯：朱丕智]

Aesthetic Activities, Aesthetic Spirit and Esthetic Education： Three Questions about Aesthetics

Hu Jian

(College of Arts, Huaiyin Normal University, Jiangsu Huaian, 223001, China)

The aesthetic activities, as the core of aesthetics of are the blend of subjective and objective mental ones of the people about the nature of life. The beauty and the sense of the beauty presented in the aesthetic activities; aesthetic spirit is that beyond freedom and ideal, which people can feel through aesthetic activities while living in the world. From the ontology aesthetic point of view, aesthetic education is a kind of humanities education on how people learn to realize the meaning of the “living”, “human beings” and “the world”.

aesthetic activities; aesthetic spirit; esthetic education

2016-08-07

胡健(1954-)，男，江蘇沭陽人，江蘇淮陰師院文學院教授，主要從事美學研究。

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1673—0429(2016)05—0036—06