中國傳統文化精髓
——“和”的時代價值

李海玲

（河北省和諧文化研究會，河北 石家莊 050091）

中國傳統文化精髓
——“和”的時代價值

李海玲

（河北省和諧文化研究會，河北 石家莊 050091）

“和”是中華文明的本質特征，不同層次的中國傳統文化其所以然的根據都歸于太極之“和”?！昂汀钡膬群瓘穆曇舻恼{和、味道的調和，發展到藥物的調和、政治的調和、人際的調和、思想的調和、萬物的調和，最終上升到無所不在的“和”。無所不在的“和”在從具體到抽象的過程中，不斷地由實而虛，逐漸成為中國人對世界的根本認識，成為中國人的思維模式，成為中國太極思想的代言，成為中國哲學的本體。這個本體“和”不是孤立、靜止、片面的本體，而是蘊含著陰陽和合、生生不息的本體。陰陽和合、和實生物、和如羹、和而不同、仇必和而解是“和”哲學內涵的五個方面。這五個方面是全面、深刻體悟“和”的五個方面，只有時時抱住“陰陽”“生生”才能深刻體悟這五個方面?！昂汀奔扔小瓣庩柡汀钡霓q證，也有“多元和”的包容。辯證與包容是客觀的，但價值觀是人對客觀的主觀選擇，雖然“對立”與“統一”是矛盾不可分割的兩個方面，但在對“對立”與“統一”的主觀選擇中，中國哲學的傳統強調“統一”，而不是“對立”，這是客觀事實。

“和”；本體；時代價值；太極思想；仇必和而解

“和”是中國傳統文化的精髓，是中國傳統文化區別于異質文化的本質特征，也是中國傳統文化高于異質文化的本質特征。2014年以來，“和”成為社會主義核心價值觀的主流宣傳思想之一。一方面，“和為貴”“和氣生財”是我們的日常生活用語，是中國人的口頭禪。另一方面，“和”作為哲學本體的抽象性、超越性又很難理解。而“和”作為社會主義核心價值觀其內涵自然離不開其深刻的本體性。因此，闡釋“和”的深層內涵與“和”的時代價值就成為當前的迫切需求。

一、“和”的本體性

“和”之所以是中國傳統文化的精髓與靈魂，是因為“和”具有其他漢字無法比擬的本體性。本體性的根本特征在于一而萬，萬而一。本體是高度抽象的“一”，又是無所不在的“萬”。

“和”最早的造字本意是聲音的調和、味道的調和，后來發展到藥物的調和、政治的調和、人際的調和、思想的調和、萬物的調和，最終上升到無所不在的“和”。無所不在的“和”在從具體到抽象的過程中，不斷地由實而虛，逐漸成為中國人對世界的根本認識，成為中國人的思維模式，成為中國太極思想的代言，成為中國哲學的本體。

老子是中國哲學本體論的創始人?！暗馈笔侵袊軐W發展中的第一個哲學本體，而且在后來的文化傳承中，“道”也成為了本體的代名詞，求道就是求對世界、對事物的根本認識，最根源的“道”就是本體論。魏晉之后又提出“無”“理”“心”“氣”等哲學本體，現在我們又提出“和”這個哲學本體，他們之間是一脈相承、生生不息的關系。

不同名稱的中國哲學本體，不論名稱在不同時代如何變化，其一脈相承之處在于他們的核心都是太極。而“和”的內涵最能代表“易之太極”的“一陰一陽之謂道”和“生生之謂易”。

（一）“和”與“一陰一陽之謂道”

老子云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！钡辣赜嘘幱嘘?，陰陽沖氣為和，而道正是因為有陰陽，陰陽和合，方才生一，生二，生三，生萬物，生生不息。老子將“和”上升到了“道”的高度。張立文先生云：“和作為陰陽本體之道，是一種自然而然的常態，這種常，便是老子的形上學之道”。[1]382

周敦頤在《太極圖說》中云：“五行一陰陽也，陰陽一太極也。”我們套用一下這句話，可以說，“萬物一陰陽也，陰陽一太極也?！睆拿恳粋€個體到全部的群體，正如王船山所云：“統此一物，無非一陰一陽之和而成。”呂大臨曰：“所謂道也，性也，中也，和也，名雖不同，混之則一歟?！睆堓d在《正蒙·太和篇》中直接指明：“太和所謂道。”

（二）“和”與“生生之謂易”

無、理、心、氣、性、中、善、仁、孝、家、誠等中國哲學核心，只有“和”代表了易之生生。早在西周末年史伯就提出了“和實生物，同則不繼”。此后，除老子之外，還有管子的“和乃生，不和不生”；莊子的“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉”；荀子的“萬物各得其和以生，各得其養以成”；《禮記》的“陰陽和而萬物得”；董仲舒的“不至于和之所不能生，不至于和之所不能成。和者，天地之所生成也”；《淮南子》的“神明接，陰陽和，而萬物生矣”；王充的“陰陽和則萬物育”；朱熹的“極其和而萬物育矣”，等。有“和”才有生，孤陰不生，獨陽不長，有陰有陽不和合也不生不長，只有陰陽和合，方才生生不息。自然界的生與男女的生是一樣的。當然，男女本身是自然界的一部分，子又生子，孫又生孫，子子孫孫無窮盡焉。縱觀無、理、心、氣、性、中、善、仁、孝、家、誠等字之中沒有“生”的思想，而“氣”雖言氣化流行，生生不息，但“氣”要生，也須“和氣”，和氣生財，和氣生物?？傊瑳]有“和”就沒有生。[2]

二、“和”的基本內涵

（一）陰陽和合

陰陽和合是“和”的根本特征，是“和”作為哲學本體的命脈所在?！吨芤住でゅ琛吩啤氨：咸湍死憽薄！疤汀保珮O之和，或者說和之太極?！昂汀本褪恰柏撽幈ш枴?，就是“太極”，就是“常”，就是“道”，就是宇宙萬物的本質及生生不息的基礎。

世界的本質是多元，多元的本質是陰陽，陰陽的本質是太極。“萬物一陰陽也”，“陰陽和”是“多元和”的至賾而至簡?！瓣庩柡汀本褪敲艿膶α⒔y一體，矛盾是普遍存在的。錢遜先生云：“世界本來就是和。”[3]在中國哲學的理解里，“和”就是世界的存在形式。

（二）和實生物

西周末年和宗史伯與鄭桓公縱論天下，提出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同稗同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火、雜，以成百物?！保ā秶Z·鄭語》）

張立文先生對此解釋說，“和”怎樣“生物”？并非有一個唯一的、全知全能的上帝創造萬物，而是由多樣的、相對相關的“五行”沖突、融合而和合成萬物，這是“和實生物”的“和生”，而非“一生”“獨生”，而是“以它平它”的和生。[4]土與土合在一起還是土，土與金、木、水、火、雜，方能生成百物。五行代表了自然界的所有元素，五行相生相克代表了自然界不同物質之間的相生相克。

物質的生須和生，思想的生也是如此。社會主義和諧社會就是社會主義與和諧社會的和生；光的波粒二象說就是光的微粒說與波動說的和生；或者說中華人民共和國的“共和”就是共產主義與和諧社會，就是老一代領導人對馬克思主義與中國傳統文化的自發和生。我們生活方方面面的變化、創新、發展都是和生。莊子明確提出“成和”是“物生”的前提與基礎。沒有“成和”這個前提與基礎，則任何一物都是不能生成的。[5]就像《和合學》所說的和合是諸多形相和無形相的融突與和生。新結構方式、新事物、新生命、新思想、新文化、新生活、新氣象……一切新生都是和生。

和生萬物，生生不息。由“和”到“和生”，“生”成為“和”的思想中不可分割的一部分。[6]徐道一先生認為：史伯提出的“和實生物，同則不繼”比達爾文的進化論更合理地解釋大多數事實和現象，顯著優于“優勝劣汰”的發展觀。[7]“優勝劣汰”的前提仍是不同基因的重組和合，然后而遺傳而變異，然后分出優劣，強者優，弱者劣。優勝劣汰是自然法則，和生也是自然法則。但，人立天地之間，人的社會是有情義有溫度有道德的社會，所謂社會達爾文主義只是人對自身的自我貶低。如果說優勝劣汰是自然法則，那么和生就不僅是自然法則也是推動人類社會向和諧發展的社會法則，和生是放之四海而皆準的發展法則。

（三）和如羹

晏嬰云：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┧?、火、各種佐料、魚肉、薪、宰夫互相配合，齊之以味，濟其不及，以瀉其過，最后這碗美味的羹就是“和”的狀態?！褒R”“濟”“瀉”是“以他平他謂之和”之“平”。齊之以味，“齊”是平衡，是多元要素依其自身客觀屬性努力達到最美味的協調狀態的那個平衡；濟其不及，“濟”是補不及，多元間互補；以瀉其過，“瀉”是去其過，去其過分、粗劣、不好的部分。這一碗羹，君子食之，以平其心。君臣亦然，獻否成可，獻可去否，政平而不干。

晏嬰接著說，“故詩曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭?！韧踔疂逦?，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也；清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。”（《左傳·昭公二十年》）味和，聲和，心和，政和，德和，無論味道、聲音，還是政治、心德，去同取和，一個道理。首先是“包容”，五聲六律，七音八風；其次是相成相濟，也就是平衡、互補、去過的“齊”“濟”“瀉”；再是味戒聲和心平政成德全，達到“和”的狀態，這就是“和如羹焉”。

在論述“和如羹焉”的過程中，晏嬰極力排斥了“同”。《晏子春秋·諫上》云：“所謂和者，君甘則臣酸，君淡則臣咸?！本魅绻翘?，大臣就應該是酸；君主如果是淡，大臣就應該是咸。君甘臣也甘，君淡臣也淡，此“所謂同也，安得為和！”《左傳·昭公二十年》又云：“若以水濟水。誰能食之？若琴瑟之一專，誰能聽之？同之不可也如是。”

史伯講：“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一無講?！保ā秶Z·鄭語》）錢耕森先生對此解釋為：“只是一種音調，沒有和聲，未免太單調了，也就沒有再聽的必要了；只是一種顏色，沒有文采，未免太單調了，也就沒有再看的必要了；只是一種味道，不能成為美味，未免太單調了，也就沒有再吃的必要了；只是一種事物，不與別的多種事物相比較，也就無法做出全面而公允的評價了?！盵8]

史伯與晏嬰都是在肯定“和”的同時，否定了“一”“同”。

（四）和而不同

史伯與晏嬰都明確了“去同取和”的態度，孔子進一步提出了：“君子和而不同，小人同而不和。”將“和”“同”作為君子小人的區分標準。

儒家是講做人與治世的，“和而不同”既是儒家做人的標準也是儒家治世的法則。《左傳·昭公二十年》還記載了孔子結合鄭子產議政談自己對“和如羹焉”的見解。仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。……又曰：‘不競不絿，不剛不柔。布政優優，百祿是遒?！椭烈??！睂捗图本弰側?，陰陽相成相濟，如此執政，方能布政優優，百祿聚集，這是“和”的執政之道。

“和而不同”之“和”既指多元和，也指陰陽和，用于做人治世，那就是既要“多元和”的包容，也要“陰陽和”的辯證。

此外，從哲學角度來說，“和”并不是完全排斥“同”。“和”不僅離不開“異”，也離不開“同”，“異”與“同”是“和”的陰陽，這是對“同”的辯證分析，否則就陷入對“同”的片面否定。錢耕森先生在《大道和生學》中指出：“只有經過‘求同存異’，才能達到‘平’‘平衡’，才能‘達到‘和’‘和諧’，才能‘生物’。”[8]錢耕森先生強調“和”是既“存異”，也“求同”?？梢?，“和”是“多”與“一”，“異”與“同”的和合。只有“多”，沒有“一”，只有“異”，沒有“同”，也達不到“和”。

要深刻理解“和”，就要時時抱住“陰陽”，正如朱熹所講：“一分為二，節節如此，以至于無窮?！保ā吨熳诱Z類·易三》）

（五）仇必和而解

張載在《正蒙·太和篇》中云：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！?/p>

“有象斯有對”是中國哲學辯證思維的傳統。從史墨的“物生有兩”，到王安石的萬物“皆各有耦”“耦之中又有耦”，程顥的“萬物莫不有對”，程頤的“天地之間皆有對”，朱熹的“萬物皆有兩端”“獨中又自有對”等，“一陰一陽之謂道”的太極思維是一脈相承。

“對必反其為”，“對”的運動方向是“反”。中國哲學不僅有辯證的傳統，也有運動變化的傳統，不片面，也不靜止。老子講：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”“反者道之動”，老子不僅肯定了運動變化，也指明了運動的方向：“反”。物壯則老，水滿則溢；日中則昃，月盈則食；寒往暑來，日往月來，矛盾雙方在屈伸相推中變化發展。

“有反斯有仇”，有矛盾就有對立有摩擦有沖突有斗爭。張立文先生指出：“有差分即有沖突，人世間沒有沒有與人沖突的自然，沒有沒有沖突的社會，沒有沒有沖突的人生，也沒有沒有沖突的心靈，以及沒有沒有沖突的文明（文化）?！盵1]62“仇”不只是狹隘的“仇恨”，“仇”包括一切差分、對立面之間、多元之間的矛盾，包括大矛盾、小矛盾、敵我矛盾、內部矛盾、二元矛盾、多元矛盾、簡單矛盾、復雜矛盾……“仇”是普遍存在的，正如馬克思主義學說中的“矛盾”是普遍存在的，也正如和合學的“沖突”是普遍存在的。

“仇必和而解”指出：矛盾最后的解決是“和”。馮友蘭先生認為馬克思主義的辯證法思想是“仇必仇到底”，而中國哲學的辯證法傳統是“仇必和而解”。馮友蘭先生將“仇必仇到底”與“仇必和而解”對立起來。但是，從陰陽之“和”來說，“仇”的“對立”與“仇”的“統一”又恰恰是一對，所以“和而解”既包括矛盾的對立斗爭，也包括矛盾的統一融合。也就是說“和而解”與“仇到底”是包含的關系，不是并列的關系。斗爭為主，還是融合為主；是保持舊的統一體，還是建立新的統一體，那要唯變所適。打天下“一分為二”，治天下“合二為一”；反腐要“一分為二”，交友要“合二為一”，“一分為二”與“合二為一”是一對陰陽。陰陽之對是普遍的，是徹底的。張立文先生指出：“和合即沖突即融合，又非沖突與融合，和合是沖突融合的超越?！盵1]64所以，“和而解”不僅否定片面的斗爭，也否定片面的調和。從辯證法來說，“和而解”既有斗爭也有調和，既有對立也有統一。舊的矛盾結束，新的矛盾開始，矛盾運動生生不息，成成相繼。張載在《太和》篇中云：“不有兩則無一?！薄昂投狻敝昂汀币彩恰耙晃飪审w”。

向世陵先生認為：“仇必和而解”不但不是指矛盾的消解，而且本身就是矛盾存在的外在表現。[9]28“無論從人道還是天道來看，“和而解”都不是最后的歸結，他只是太虛氣化運行的一個片斷和階段罷了。[9]25向世陵先生主張：“立足聯系和發展的角度把握張載的思想應當說更為合理?！盵9]26

辯證法是客觀的，但價值觀是人對客觀的主觀選擇。人每天都在不斷選擇，不同的價值觀指導不同的選擇。從價值觀來說，“和而解”的價值目標是“和”的狀態，是二元或多元通過斗爭、融合，也就是和合學的“融突”達到高度和諧、協調發展、神化莫測的無窮道德境域。雖然“對立”與“統一”是矛盾不可分割的兩方面，但在對“對立”與“統一”的主觀選擇中，中國哲學的傳統強調“統一”，而不是“對立”，這是客觀事實。馮氏的“仇必和而解”從價值觀上確是中國哲學的傳統，也是世界哲學的未來。所以，“和而解”從方法論上來說是“二”的辯證法，是唯變所適，從價值觀上來說是“一”，是和諧、和平、合作、共贏。

錢遜先生講：“今天我們所構建的和諧社會，也不會是絕對的，而是包含著斗爭的、相對的；它不是靜止的，而是一個動態的過程；它不是直線的，而是在和諧與不和諧的交替中曲折前進的；這個過程中，和諧不斷地被打破，又不斷建立新的和諧。 ”[10]

毛澤東把解決人民內部矛盾的方法，概括為“團結——批評——團結”。批評是方法，團結也是方法，但出發點與落腳點是團結，從團結的愿望出發經過批評或者斗爭達到新的團結。“團結——批評——團結”不僅是方法，也包含了“團結”的價值觀，如果把“團結——批評——團結”說成“批評——團結——批評”就發生了價值觀的，或者說立場、選擇的根本錯誤。主觀選擇是人這個客觀存在的一部分，也就是說主觀是客觀存在的，完全排斥主觀的所謂客觀已經背離了客觀，完全排斥感性的所謂理性已經背離了理性。當一個人打著理性的旗幟否定一切立場的時候已經選擇了另一個立場。因為主觀的立場是個客觀的必然存在，沒有沒有立場的立場。

“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！笨梢岳斫鉃橛惺挛飫t有矛盾，有矛盾則有斗有和，斗是方法，和也是方法，但價值觀的選擇是“和”?！皥F結——批評——團結”是“和——斗——和”的一種形式，只要是為了“和”，可以是“一分為二”，也可以是“合二為一”，這也就是“非一非二”與“兼一兼二”的玄妙之處了。

三、當前的時代問題與“和”的時代價值

張立文先生概括當前的時代問題：“一是人與自然沖突及其生態危機；二是人與社會的沖突及其人文危機；三是人與人的沖突及其道德危機；四是人的心靈沖突及其信仰危機；五是文明之間的沖突及其價值危機?！?/p>

按照西方哲學的傳統，美國的亨廷頓提出了“文明沖突論”，那就是以沖突化解沖突，以恐怖反對恐怖，以戰爭反對戰爭，其結果是反恐愈反愈恐，戰爭愈演愈烈，沖突愈來愈深。而依照中國哲學傳統，馮友蘭先生認為一切矛盾的解決要歸于“和”。[11]張岱年先生認為矛盾是變化之源，和諧為存在之基。[12]季羨林先生認為：文化從東到西再到東，是文化交流，是否定之否定的發展。輝煌了二三百年的西方文化已經是強弩之末，它產生的弊端貽害全球，并將影響人類的生存前途，20世紀末可能是由西向東的轉折點。[13]西方一些學者亦認為：21世紀是東方的時代，人類文化的統治地位在東方，東方要影響西方。而東方文化的精髓就是陰陽和合之“和”、和實生物之“和”、和如羹之“和”、和而不同之“和”、仇必和而解之“和”。

面對五大沖突、五大危機，張立文先生認為“和合”是最佳化的文化方式的選擇和最優化的價值導向。[1]477在《和合學》上卷末尾，張立文先生指出化解五大沖突、五大危機的五大原理是：“和生、和處、和立、和達、和愛”。五大原理，亦即五大中心價值，是21世紀人類最大的原理和最高的價值”。[1]481

“和生”是人與人、人與一切生物、非生物的“共生”。和生必然有競爭、斗爭、沖突，如優勝劣汰，適者生存等。但這種競爭、斗爭、沖突不是以共滅共亡為價值導向，而是以和諧、融合，即融突而和合為價值導向，它意蘊著新的生命的呈現，而能和榮和富。[1]478

“和處”是人與自然、社會、他人、心靈和文明的“共處”。人對于自然、社會、他人、他文明以及心靈，都應以溫和、善良、寬容、恭敬、節儉、謙讓的態度相互和平共處。[1]478

“和立”就是孔子所說的“己欲立而立人”“己所不欲，勿施于人”的精神。和立是以開放、寬容的胸懷，接納自然、社會、人際、心靈、文明按其適合于自己特性的生存方式、模式而立于世界之林。[1]479

“和達”便是孔子所說的“己欲達而達人”。人與自然、社會、他人、文明、心靈都應共同發達。任何人、國家、社會都在關系中生活，誰也離不開誰。[1]480假如某個地區發生動亂、分裂從而造成大量難民、盲流，哪一個發達國家也承受不了。當前的敘利亞難民已使歐洲國家頭疼。可想而知，如果中國出現動亂，世界必然亂套。所以必須有正確的發達觀，那就是和達。

“和愛”即兼愛意識?！昂蛺邸笔呛蜕⒑吞帯⒑土?、和達的基礎與核心。懂得愛，學會愛，這是人類生命生存的第一要義。無和愛意識，人與自然、社會、人際、心靈、文明之間的和生、和處、和立、和達就不可能實現。人類社會就會倒退為非理性的、禽獸的社會。[1]481

“和生、和處、和立、和達、和愛”這五大原理的核心就是一個“和”，只有“和”才能解決當前的五大時代問題，只有“和”才能使人類繼續在地球上幸福地生活下去，這就是“和”的時代價值，也是人類永遠最完美的價值追求。

[1]張立文.和合學[M].北京：中國人民大學出版社，2006.

[2]李海玲.21世紀中國哲學本體——“和”[J].內蒙古師范大學學報，2014.（2）：80-84.

[3]錢遜.世界本來就是“和”[J].法制資訊，2009，（2）：26.

[4]張立文.以儒家思想構筑和平幸福[EB/OL].http∶//www. rwwhw.com，2013-09-18.

[5]沈素珍，錢耕森.和生學與生態平衡——老莊生態平衡思想新解[J].哲學動態，2012，（6）：38-42.

[6]王殿明，李海玲.論和生[J].青島科技大學學報，2014，（1）：36-38.

[7]徐道一.和實生物同則不繼與優勝劣汰發展觀的比較[M].深圳：海天出版社，2012.

[8]錢耕森.大道和生學[N].光明日報，2015-03-02（16）.

[9]向世陵.張載的“仇必和而解”與兩種辯證法[J].江蘇行政學院學報，2009，（4）：23-28.

[10]錢遜.和諧社會與辯證法：對幾個問題的幾點意見[EB/OL].http∶//theory.people.com.cn，2007-01-10.

[11]馮友蘭.中國哲學史新編[M].北京：人民出版社，2001.

[12]張岱年.自述四十歲前為學要旨[M].//真與善的探索.濟南：齊魯書社出版社，1988：382.

[13]蔡德貴.和諧人生——紀念季羨林誕辰100周年[M].//中國和學年鑒2011.青島：青島出版社，2011：1-13.

〔責任編輯：席書濤〕

G122

A

1002-2341（2016）01-0074-05

2015-11-05

2015年度河北省社會科學發展研究課題“中國傳統文化精髓——‘和’的時代價值”研究成果，項目編號：2015030106

李海玲（1977-），女，山西永濟人，講師，主要從事中國傳統文化研究。