從接受美學(xué)角度探究《百喻經(jīng)》文本故事在中國的接受史

王琰瑤

（南京師范大學(xué) 強(qiáng)化培養(yǎng)學(xué)院，江蘇 南京　210023）

從接受美學(xué)角度探究《百喻經(jīng)》文本故事在中國的接受史

王琰瑤

（南京師范大學(xué) 強(qiáng)化培養(yǎng)學(xué)院，江蘇 南京210023）

《百喻經(jīng)》傳入中國后，在很長的歷史時(shí)期內(nèi)潛移默化地影響中國本土的文學(xué)創(chuàng)作和思想，受到影響并且將之與本土文學(xué)文化結(jié)合的便是讀者本人。本文通過考察曹魏至近代《百喻經(jīng)》在中國的接受史，輔以姚斯的接受美學(xué)理論作為指導(dǎo)思想，探究出《百喻經(jīng)》得以流傳的原因及在民間和文人間接受的不同特點(diǎn)。

《百喻經(jīng)》接受美學(xué)接受史文本故事

一、《百喻經(jīng)》概況

《百喻經(jīng)》，乃《百句譬喻經(jīng)》①的省稱，又名《癡華（花）鬘》。據(jù)《百喻經(jīng)》偈語：

如阿伽陀藥，樹葉而裹之。取藥涂毒竟，樹葉還棄之。戲笑如葉裹，實(shí)義在其中，智者取正義，戲笑便應(yīng)棄②。

可知《百喻經(jīng)》中寓言式故事大多以癡人為喻，飽含戲謔，讀來令人發(fā)笑。但這種故事就像“花”之“鬘”（做裝飾用的花環(huán)），或是包裹著有解毒之用的藥的葉子。精華在“花”、“藥”，即佛理教義上，用來傳達(dá)教義的故事只是作為附庸而存在。

今本《百喻經(jīng)》有九十八則故事，若加上開篇的引言和卷尾的偈頌，則正好一百則③。每則講一個(gè)譬喻故事，文末則會(huì)加上想要表達(dá)的佛教義理。

根據(jù)梁釋慧皎的《高僧傳》④、唐釋智升的《開元釋教錄》記載：

沙門求那毗地，齊言德進(jìn)（按《高僧傳》作“此言安進(jìn)”），中印度人。弱冠從道，師事天竺大乘法師僧伽斯。……建元初來至江淮（按《高僧傳》作“來至京師”），止毗耶離寺。……初，僧伽斯于天竺國抄集《修多羅藏》十二部經(jīng)中要切譬喻為一部，凡有百事，以教授新學(xué)。毗地悉皆通誦，兼明義旨。以武帝永明十年壬申（按應(yīng)為壬午）秋九月譯為齊文，即《百喻經(jīng)》也。……于建業(yè)淮側(cè)，造正觀寺?！灾信d二年冬卒⑤。

可知，該書是尊者僧伽斯那從《修多羅藏》十二部經(jīng)中輯佚而成的，后經(jīng)其弟子求那毗地翻譯為齊文，傳入中國。但“與現(xiàn)存漢譯《百喻經(jīng)》所載相似的故事至少在東晉時(shí)期，已被輯錄書寫成某些文本，同時(shí)被僧人選入其他佛典之中”⑥。

關(guān)于原文本《百喻經(jīng)》的成書時(shí)代及傳譯諸況⑦，由于史料無明確記載，目前關(guān)于此問題所進(jìn)行的探討，多是推論。根據(jù)上述《高僧傳》和《開元釋教錄》的記載，至少可以得出《百喻經(jīng)》在武帝永明十年，即492年已經(jīng)譯出的結(jié)論。

二、《百喻經(jīng)》在中國何以被接受？

至今，關(guān)于《百喻經(jīng)》的成書時(shí)間、翻譯時(shí)間和版本問題仍然眾說紛紜。本文僅就《百喻經(jīng)》在中國的接受史作為討論對象，故重點(diǎn)考察492年前后的歷史時(shí)期，具體為三國曹魏時(shí)期至近代。

《笑林》中有一則“不識(shí)鏡”的故事與《百喻經(jīng)》之《寶篋鏡喻》相似。試看比較——

“不識(shí)鏡”：

有民妻不識(shí)鏡。夫市之而歸。妻取照之，驚告其母曰：“某郎又索一婦歸也。”其母照曰：“又領(lǐng)親家母來也?！雹?/p>

《寶篋鏡喻》：

昔有一人，貧窮困乏，多負(fù)人債，無以可償。即便逃避，至空曠處。值篋，滿中珍寶。有一明鏡，著珍寶上，以蓋覆之。貧人見已，心大歡喜，即便發(fā)之。見鏡中人，便生驚怖，叉手語言：“我謂空篋，都無所有，不知有君在此篋中，莫見瞋也?！雹?/p>

關(guān)于邯鄲淳《笑林》的成書年代，雖有爭議，但在三國曹魏時(shí)期已經(jīng)著成乃為學(xué)界共識(shí)。魏世民甚至考證出了它具體的成書年代是在 “魏黃初五年至正始二年間（224—241）”⑩，這要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于《百喻經(jīng)》的譯成時(shí)間。唯一合理的解釋就是與《百喻經(jīng)》中相類似的一些譬喻故事早于漢譯本《百喻經(jīng)》就傳入中國。

要證明此種觀點(diǎn)、尋求更有力的證明則要進(jìn)一步地追本溯源。向上追溯，可以發(fā)現(xiàn)“不識(shí)鏡”故事的原型出自佛經(jīng)，在《大藏經(jīng)》中有《甕中影》，其原文如下：

昔有長者子新迎婦，甚相愛敬。夫語婦言：“卿入廚中，取蒲桃酒來共飲之。”婦往開甕，自見身影在此甕中，謂更有女人，大恚。還語夫言：“汝自有婦，藏著甕中，復(fù)迎我為？”夫自入廚視之，開甕見己身影，逆恚其婦，謂藏男子。二人更相忿恚，各自呼實(shí)。有一梵志，與此長者子素情親厚，過與相見，夫婦共斗，問其所由。復(fù)往視之，亦見身影，恚恨長者自有親厚藏甕中，而陽共斗乎。即便舍去。復(fù)有一比丘尼長者所奉，聞其所諍如是，便往視，甕中有比丘尼，亦恚舍去。須臾有道人，亦往視之，知為是影耳。喟然嘆曰：“世人愚惑，以空為實(shí)也?！焙魦D共入視之。道人曰：“吾當(dāng)為汝出甕中人?！比∫淮笫?，打壞甕，酒盡了無所有。二人意解。知定身影，各懷慚愧?。

將漢譯本《百喻經(jīng)》的故事文本放入在其產(chǎn)生之前的廣闊視域中進(jìn)行研究，可以發(fā)現(xiàn)和《笑林》中的“不識(shí)鏡”故事一樣，《百喻經(jīng)》的《寶篋鏡喻》同是源自佛經(jīng)故事《甕中影》。只是《甕中影》中起鏡面反射作用的是甕中的酒水，“不識(shí)鏡”和《寶篋鏡喻》將其改為鏡子罷了。佛經(jīng)故事這一文本，對于邯鄲淳而言，是跨文化文本，而對于僧伽斯那而言，則是本文化文本。同一文本，被中印兩國讀者所接受并改造，然后繼續(xù)以創(chuàng)新型的文本進(jìn)行傳遞，從側(cè)面印證《百喻經(jīng)》文本故事的文學(xué)性與可讀性之強(qiáng)。

除了“不識(shí)鏡”外，一些中國古代文學(xué)作品與《百喻經(jīng)》的故事文本也有相似之處。試看一例：《百喻經(jīng)》的《醫(yī)治脊僂喻》：

譬如有人，卒患脊僂，請醫(yī)療之。醫(yī)以酥涂，上下著板，用力痛壓。不覺雙目，一時(shí)併出?。

《笑林》中的《善治傴者》：

平原人有善治傴者，自云：“不善，人百一人耳?！庇腥饲劝顺撸倍攘?，乃厚貨求治。曰：“君且俯。”欲上背踏之。傴者曰：“將殺我！”曰：“趣令君直，焉知死事？?

明朝江盈科的《催科》：

昔有醫(yī)人，自媒能治背駝，曰：“如弓者，如蝦者，如曲環(huán)者，延吾治，可朝治而夕如矢?！币蝗诵叛桑怪务劇Ｄ怂靼宥砸恢玫叵?，臥駝?wù)咂渖希忠砸粔貉桑_蛹焉。駝?wù)唠S直，亦復(fù)隨死。其子欲鳴諸官，醫(yī)人曰：“我業(yè)治駝，但管人直，那管死？”?

清代石成金所撰集的《醫(yī)駝背》亦與之相似：

有一醫(yī)人，自夸能治駝背：“雖灣如弓，曲如蝦，即或頭環(huán)至腰，但請我一治，即刻筆直?！庇斜绸勅诵牌溲裕埰渲沃?。乃索大板二片，以一板放地，令駝人仰睡板上，又將一板壓上，兩頭用粗繩著系收捆，其駝人痛極喊聲求止，醫(yī)總不聽，反加足力重蛹，駝背隨直，亦即隨死。眾揪醫(yī)打。醫(yī)曰：“我只知治駝背，我那里管人的死活呢?！?

文本一旦被公開，其關(guān)照的主體就不再局限于生產(chǎn)者，而是擴(kuò)大為更加廣泛的讀者群。這則醫(yī)治駝背的故事文本傳入中國后，對其進(jìn)行再次創(chuàng)作的關(guān)照主體就擴(kuò)大為更廣泛的讀者群，而且至少歷經(jīng)曹魏、蕭齊、明、清四個(gè)時(shí)期。根據(jù)姚斯接受美學(xué)中的“歷時(shí)性”理論，可將不同類本土文化文本于相應(yīng)歷史時(shí)期對同一跨文化文本進(jìn)行縱向研究。《百喻經(jīng)》文本中的《醫(yī)治脊僂喻》，歷經(jīng)四朝之改動(dòng)，故事中的人物形象更豐滿，而且故事情節(jié)愈加生動(dòng)，極大地增強(qiáng)文本之可讀性，進(jìn)而作為新的文學(xué)文本為更多中國讀者所接受。

三、《百喻經(jīng)》在民間的接受史

《百喻經(jīng)》中每則故事都要塑造一個(gè)愚人形象，為中國的民間故事提供了豐富的素材。試看《百喻經(jīng)》的《夫婦食餅共為要喻》：

昔有夫婦，有三番餅。夫婦共分，各食一餅，余一番在，共作要言：“若有語者，要不與餅?！奔茸饕?，為一餅故，各不敢語。須臾有賊，入家偷盜，取其財(cái)物，一切所有盡畢賊手。夫婦二人，以先要故，眼看不語。賊見不語，即其夫前侵略其婦。其夫眼見，亦復(fù)不語。婦便喚賊，語其夫言：“云何癡人，為一餅故，見賊不喚！”其夫拍手笑言：“咄！婢，我定得餅，不復(fù)與爾?！笔廊寺勚?，無不嗤笑。?

在20世紀(jì)80年代刊行的湖南石門縣民間故事集成資料本中有一篇《一對懶夫妻》，原文如下：

有兩口子，都懶得不愿起早床，每天睡到中午過，餓極了才爬起來弄飯吃。有一天，兩口子上床睡覺，堂客講：“明日早晨哪個(gè)醒了先講話，哪個(gè)起來燒早火弄飯吃，要不要得？”男人說：“要得?！钡诙炻槁榱?，他們屋里進(jìn)去了個(gè)強(qiáng)盜，翻箱倒柜，弄得丁擋響，兩口子看到了，都不做聲，讓強(qiáng)盜把一包袱東西偷起跑了。堂客忍不住就講：“虧你是個(gè)男人，屋里東西偷完了，都不做聲！”“好好！今朝你弄早飯?！?

除上述之外，類似的故事還有浙江義烏、浦江的民間故事、四川的《兩口子打賭》、湖北的《該你燒火》、河北的《分餅》?等，它在中土逐漸演化為一則廣為流傳的笑話“夫妻打賭不說話”。丁乃通先生總結(jié)出該故事的幾種的情形：

【打賭不說話】（a）丈夫和妻子之間（b）兩個(gè)或三個(gè)人之間。（c）當(dāng)時(shí)賊來偷東西，或（d）貓和狗來偷糕餅吃。等到其中的一個(gè)尖叫起來，但那時(shí)大部分東西或是糕點(diǎn)已經(jīng)沒有了?。

其中（a）、（b）、（e）、（d）代表該故事情節(jié)摘要的四種不同說法。

那么，這些“夫妻打賭不說話”類的民間故事與《百喻經(jīng)》的《夫婦食餅共為要喻》之間是否存在著淵源關(guān)系呢？劉守華先生認(rèn)為：“中國故事除將就一個(gè)餅子打賭這一細(xì)節(jié)改變成就誰先起床做早飯來打賭之外，其他情節(jié)、細(xì)節(jié)乃至某些對話都十分一致，可以看出它是由《百喻經(jīng)》故事脫胎而來?！?也就是說《百喻經(jīng)》中的《夫婦食餅共為要喻》這一開放文本確實(shí)在中國本土的民間所廣為接受，并由接受者們進(jìn)行再加工與創(chuàng)造，使之成為一個(gè)廣泛流傳在中國民間的笑話故事。正如姚斯所言：“一部文學(xué)作品，并不是一個(gè)自身獨(dú)立、向每一時(shí)代的每一讀者均提供同樣的觀點(diǎn)的客體。它不是一尊紀(jì)念碑，形而上學(xué)地展示其超時(shí)代的本質(zhì)。它更多地像一部管弦樂譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來，成為一種當(dāng)代的存在?！?

四、《百喻經(jīng)》在文人中的接受史

中國民間故事經(jīng)過口頭流傳，將《百喻經(jīng)》的譬喻故事保留了下來。但民間故事畢竟少見于現(xiàn)存典籍中。那么，文人又是怎樣接受《百喻經(jīng)》的呢？以下研究將從傳世典籍出發(fā)，進(jìn)行探討。

魏晉尚玄學(xué)，士人好清談。此種清談遺風(fēng)到了求那毗地所生活的南朝有了新的發(fā)展，那就是加入了佛學(xué)的影響。南朝好佛無須贅言。當(dāng)時(shí)的建康城，也就是今南京是可以見到所謂“南朝四百八十寺”的勝景的，從現(xiàn)存的靈谷寺就足以窺見當(dāng)時(shí)官方推動(dòng)下佛教的盛行。加入了對佛理討論的清談，更加注重哲理性與思辨性，而且對語言表達(dá)有更高的要求。同一時(shí)期譯成的《百喻經(jīng)》故事淺顯易懂，甚至因?yàn)樽x來幽默，在士人看來有粗鄙之氣，再加上其中的佛理是直接由作者告訴讀者的。因此，很顯然，《百喻經(jīng)》不符合士人清談的要求，這從梁武帝命編的《異相》可以看出士人對《百喻經(jīng)》的選取原則。

對于《百喻經(jīng)》的百則譬喻，《異相》僅僅選取了其中五則，而且進(jìn)行了改動(dòng)使其更符合士人的閱讀習(xí)慣。

《經(jīng)律異相》卷四十四引《百句譬喻經(jīng)·夫婦約不先語見偷取物夫能不言》：

昔有夫婦，共食三餅干。人各一枚，余一枚破分。婦言莫分，與君共賭，各自不語，先言者失，后言者得。于是閉口，至是中夜。土攻偷入，見其二人坐而不語，謂是大怖，不敢作聲，收斂其物，擔(dān)將出戶。婦大喚曰汝是丈夫，那置物去。夫言我勝我勝，今得一餅。眾人責(zé)笑，謂大顛癡?。

兩相對比，不難發(fā)現(xiàn)，《異相》刪去了《百喻經(jīng)》故事中的佛理部分并對故事進(jìn)行了改造，刪去了前文《百喻經(jīng)》中《夫婦食餅共為要喻》的“侵略其婦”的略為粗鄙的情節(jié)。譬喻故事正是作者僧伽斯那所認(rèn)為的“花”與“藥”的部分，對于原著所看重的佛理部分，此種刪改無異于舍本逐末。但正是《百喻經(jīng)》的“末”，加上南朝官方對佛教典籍的重視，使得它只是遭到了刪改而保留了下來。

除了這種改動(dòng)外，《百喻經(jīng)》的文本故事要能在文字中進(jìn)行流傳，則大多就要被邊緣化。現(xiàn)在所能找到的脫胎于《百喻經(jīng)》的故事多存于笑話集中，除了上文提到的《笑林》，據(jù)日本學(xué)者大平幸代的考證，類似的譬喻故事還存在于《隋書·經(jīng)籍志》集部總集類著錄四部《徘諧文）（或《徘諧文集》）、《啟顏錄》等書?。

對《百喻經(jīng)》的不重視，這一情況一直延續(xù)到近代。直到魯迅先生捐資刻百喻經(jīng)并進(jìn)行校對，《百喻經(jīng)》才以單刻本的形式獨(dú)立地展現(xiàn)在世人面前。

從《孔乙己》最早發(fā)表于1919年、《阿Q正傳》最早發(fā)表于1921年，而魯迅先生在一九一四年七月二十九的日記里寫道：

托許季上寄金陵刻經(jīng)處銀五十元，擬刻《百喻經(jīng)》?。

可以推測，魯迅先生在進(jìn)行孔乙己和阿Q這兩個(gè)人物形象塑造時(shí)會(huì)受到《百喻經(jīng)》的影響。孔乙己與阿Q的行為在世人眼里也可歸為愚人一類，而且他們的行為常常會(huì)引發(fā)周圍人的嘲笑。魯迅先生在塑造這兩個(gè)人物形象時(shí)，筆調(diào)中的戲謔常常會(huì)令初讀者會(huì)心一笑。然而精讀之后，則會(huì)發(fā)現(xiàn)此二人人物的塑造并不僅僅是作為笑料這種淺薄的存在。細(xì)細(xì)體會(huì)，能感受到魯迅先生“哀其不幸，恨其不爭”的蒼涼，乃至更深刻地揭露中國人的“國民性”。這種筆法與《百喻經(jīng)》是類似的，《百喻經(jīng)》亦是通過令人發(fā)笑的愚人愚事闡發(fā)深刻的佛理。魯迅先生借鑒《百喻經(jīng)》的筆法，將其融入文學(xué)創(chuàng)作中，使得人物形象在讀者感受的前后反差（先是可笑，后是可悲的閱讀體驗(yàn)）中更豐滿。

綜合上述，漢譯本《百喻經(jīng)》的文本故事由于其語言幽默風(fēng)趣、可讀性強(qiáng)，加之齊梁時(shí)期重視對佛教典籍保存的原因得以流傳并保存下來，大大豐富中國本土文學(xué)創(chuàng)作的素材。中國本土對其的接受乃至改造主要見于民間故事與笑話集中，文人對其重視度不高。直至上世紀(jì)初魯迅先生發(fā)現(xiàn)其價(jià)值并兩次刊刻，《百喻經(jīng)》的價(jià)值才逐漸被人挖掘出來。在中國本土語境中對其的接受與改造主要是針對《百喻經(jīng)》文本中的譬喻故事而非義理，隨著時(shí)代的發(fā)展，其間的故事也隨之發(fā)展變得形象飽滿、情節(jié)生動(dòng)起來。

注釋：

①［南朝·梁］僧祐.出三藏記集.北京：中華書局，1995： 355.

②尊者僧伽斯那，著.蕭齊天竺三藏求那毗地，譯.王孺童校釋.百喻經(jīng)釋義.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：301.

③按：關(guān)于漢譯《百喻經(jīng)》的版本問題，主要有“二卷本”、“四卷本”、“五卷本”、“十卷本”等說；而《百喻經(jīng)》所含故事的數(shù)目也存在爭議，主要集中在是九十八則還是一百則譬喻故事上.關(guān)于此二點(diǎn)爭議，詳見江蘇師范大學(xué)碩士趙紀(jì)彬的《〈百喻經(jīng)〉故事研究》.

④［南朝·梁］釋慧皎，撰.湯用彤，校注.高僧傳.北京：中華書局，1992：138-139.

⑤景印重，編.藏93此土著述.臺(tái)灣：財(cái)團(tuán)法人桃園縣至善教育事務(wù)基金會(huì)，2007：737.

⑥陳洪，趙紀(jì)彬.原文本《百喻經(jīng)》成書時(shí)代以及傳譯諸況略考.古籍整理研究學(xué)刊.2012年第2期，第8.

⑦按：關(guān)于原文本《百喻經(jīng)》的成書時(shí)代及傳譯諸況，陳洪和趙紀(jì)彬有更為細(xì)致的考證與探討，具體參見陳洪，趙紀(jì)彬的《原文本〈百喻經(jīng)〉成書時(shí)代以及傳譯諸況略考》.古籍整理研究學(xué)刊，2012（2）.

⑧［北宋］李昉.太平廣記（第六冊）.北京：中華書局，1961：2051.

⑨百喻經(jīng)釋義.第125.

⑩魏世民.列異傳、笑林、神異傳成書年代考.求索，2004 （4）：186.

?大正新，修.大藏經(jīng)（第四卷）.佛陀教育基金會(huì)，509.

?百喻經(jīng)釋義.第171頁.

?楊本生，編選.古代笑話.西寧：青海人民出版社，1980：8.

?［明］江盈科，著.黃仁生，輯校.江盈科集（卷十四）.長沙：岳麓書社，1995：651.

?［明］趙南星，馮夢龍.［清］陳皋謨，石成金.明清笑話集.北京：中華書局，2009：155.

?《百喻經(jīng)釋義》第228.

?賈國輝.中國民間故事集成.常德：石門縣民間文學(xué)集成辦公室編印，1986：478.

?按：“夫妻打賭不說話”在中國民間笑話中的流傳情況.詳見趙紀(jì)彬的《略論〈百喻經(jīng)〉故事之流變》.見殷都學(xué)刊，2013（1）：55.

?［美］丁乃通，編著.鄭建成，譯.中國民間故事類型索引.北京：中國民間文藝出版社，1986：356.

?劉守華.佛經(jīng)故事與哈薩克民間故事.西北民族研究，2010（1）：195.

?［德］姚斯.［美］霍拉勃，著.周寧，金元浦，譯.接受美學(xué)與接受理論.沈陽：遼寧人民出版社，1987：26.

?［南朝·梁］僧旻，寶唱，撰集.經(jīng)律異相（卷四十四）.上海：上海古籍出版社，1988：235.

?按：關(guān)于《百喻經(jīng).故事多見于中國古代笑話集中的相關(guān)考證.詳見日平大平幸代的《齊梁文人如何接受佛教——以〈百喻經(jīng)〉為中心的考察》.見《中國典籍與文化》.1997（4）：99-100.

?魯迅.魯迅全集（編年版）（第1卷）.北京：人民文學(xué)出版社，2014：354.

［1］［南朝·梁］僧祐.出三藏記集.北京：中華書局，1995.

［2］尊者僧伽斯那，著.蕭齊天竺三藏求那毗地，譯.王孺童，校釋.百喻經(jīng)釋義.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［3］趙紀(jì)彬.《百喻經(jīng)》故事研究.江蘇師范大學(xué)，2012.

［4］［南朝·梁］釋慧皎，撰.湯用彤，校注.高僧傳.北京：中華書局，1992.

［5］景印重，編.藏93此土著述.臺(tái)灣：財(cái)團(tuán)法人桃園縣至善教育事務(wù)基金會(huì)，2007.

［6］陳洪，趙紀(jì)彬.原文本《百喻經(jīng)》成書時(shí)代以及傳譯諸況略考.古籍整理研究學(xué)刊，2012（2）.

［7］［北宋］李昉.太平廣記（第六冊）.北京：中華書局，1961.

［8］魏世民.列異傳、笑林、神異傳成書年代考.求索，2004（4）.

［9］大正新修.大藏經(jīng)（第四卷）.佛陀教育基金會(huì).

［10］楊本生，編選.古代笑話.西寧：青海人民出版社，1980.

［11］［明］江盈科，著.黃仁生，輯校.江盈科集（卷十四）.長沙：岳麓書社，1995.

［12］［明］趙南星，馮夢龍.［清］陳皋謨，石成金.明清笑話集.北京：中華書局，2009.

［13］賈國輝.中國民間故事集成.常德：石門縣民間文學(xué)集成辦公室編印，1986.

［14］趙紀(jì)彬.略論《百喻經(jīng)》故事之流變.殷都學(xué)刊，2013 （1）.

［15］［美］丁乃通編，編著.鄭建成，等譯.中國民間故事類型索引.北京：中國民間文藝出版社，1986.

［16］劉守華.佛經(jīng)故事與哈薩克民間故事.西北民族研究，2010（1）.

［17］［德］姚斯.［美］霍拉勃，著.周寧，金元浦，譯.接受美學(xué)與接受理論.沈陽：遼寧人民出版社，1987.

［18］［南朝·梁］僧旻，寶唱，撰集.經(jīng)律異相（卷四十四）.上海：上海古籍出版社，1988.

［19］［日］大平幸代.齊梁文人如何接受佛教——以《百喻經(jīng)》為中心的考察.中國典籍與文化，1997（4）.

［20］魯迅.魯迅全集（編年版）（第1卷）.北京：人民文學(xué)出版社，2014.

課題資助：“江蘇省大學(xué)生實(shí)踐創(chuàng)新訓(xùn)練計(jì)劃”資助，項(xiàng)目編號(hào)：201510319089X。