文學地理學視角下仫佬族依飯節經文研究

魯彥臻

（廣西大學文學院，廣西南寧530004）

文學地理學視角下仫佬族依飯節經文研究

魯彥臻

（廣西大學文學院，廣西南寧530004）

依飯經文是仫佬族地域文化發展的產物和表征，目前學術界對其研究還處于初步階段。在文學地理學的視閾之下，地理與文學的關系屬性貫穿于經文的生成形態、內容主體、藝術方式、價值意義之間，于地理—文本—藝術的研究范式中發掘經文神話故事中蘊含的文學地理學觀念，不僅突顯出民族民間文學對當代文學發展的借鑒意義，而且昭示了以文學地理學視角研究民族民間文學的廣闊空間和深遠影響。

仫佬族；依飯節經文；文學地理學

仫佬族依飯節是人們祭祀祖先、酬謝先祖和感恩神靈的還愿活動，是仫佬人民生活中最為隆重的節日之一，2006年被列入首批國家級非物質文化遺傳名錄。依飯經文是師公在依飯節中執行依飯法事、祭祀神靈時的唱詞經文，是凡人祈求于神仙的“文函”。目前學界對依飯節的研究主要有過偉的《仫佬族民俗風情》、潘琦主編的《仫佬族通史》、雷曉臻的《仫佬族依飯節文化的傳承及其演變》等，他們在仫佬族依飯節的搜集、整理和探索上取得了階段性成果，但是對依飯節經文的研究卻有所忽視。文學地理學是目前學術界中蓬勃興起的新興學科，主要致力于探索和解決文學要素與地理環境之間的相互關系，同時旨在為傳統文學研究提供一種全新的研究視角，具有廣闊的發展前景和學術價值。梅新林認為:“人類與地理的天然親緣關系，不僅激發和塑鑄了人類的空間意識，而且也為文學與地理學之間的有機融合提供了潛在的可能性。”[1]是以文學地理學視野下，在地理—文本—藝術的研究范式中，依飯經文[2]①的文本表征、結構觀照、藝術呈現、價值意義，均以其特有的藝術屬性體現出民族民間文學對文人文學的給養與借鑒。

一、契合性與自發性：依飯節經文的生態文本表征

楊義認為:“地理環境以獨特的地形、水文、植被、禽獸種類，影響了人們的宇宙認知、審美想象和風俗信仰，賦予不同山川水土上人們不同的秉性。”[3]仫佬族依飯節經文以“不自覺的藝術創作方式和主觀幻想的形式反映出古時人類對自然界的認識、與自然界的關系和人類的社會生活”[4]，它的形成昭示了地理環境、宗教文化、歷史進程以及人文語境與民族民間文藝相依相生的高度契合性，是承載民族風情的復合性文本表征。

第一，地理自然環境是依飯節經文形成的物質性始源環境，仫佬人民與此的主客生態性結構關系是依飯節經文創生的先在條件。仫佬族地處云貴高原苗嶺山脈九萬大山南沿地帶，其境內多高山峻嶺，溝壑縱橫，河流密布，“刀砍石大成兩塊，水開兩邊像條河”（《九官唱》），“面前平洋是田大，兩條生水下是沙，后山開帳如佛坐，對面橫峰掛榜山”（《梁王唱》）。仫佬先民“自漢中達于鞏、笮、川洞之間，所在皆有，種類甚多，散居山谷”[4]2，受漢族先進的生產技術的影響“種稻似湖湘”[5]，形成以水田農耕為主的農業文明。在依飯節的請圣階段中的“焚香通用”中亦有所映照:“中筵點過，菜蔬青菜，水花豆腐，粘糍米果，燈食五供之儀。”仫佬族以地理自然環境為中心的物質生產活動，促使地理自然環境的不斷人文化，成為依飯節經文的表現對象、文化母體和精神內蘊。如《三元唱》中敘述了湯王為人類求得雨水的感人故事，自此以后人間百姓才能夠“千般草木盡生芽”。《社王唱》中描繪了社王為人類求得五谷養育凡間眾人的民間傳說，在唱詞中諸多動物亦不乏人文色彩，如“虎狼將乳養他身”、“鳳凰展翅來遮陰”等。人與自然地理環境相互依存，同向共榮性發展，民族主體性物化于和諧性生態關系中，自然地理人化于經文語境之內，折射出主體互文性與互構性，依飯節經文實為生態文本。

第二，依飯節經文是么佬族宗教的文化共生品，宗教和經文互為詮釋、互為印證。“仫佬族的巫教崇拜應該源于古代的占卜祭祀活動”，“大約在明朝前期，梅山教（道教中的一個派別）傳入仫佬族地區，與仫佬族巫教結合”[6]，可見，仫佬族的祭祀崇拜活動是基于自身族群生活的多宗教要素的融合體。“仫佬族民間信仰是仫佬族的一種社會現象，它滲透在人們日常的生活之中，影響著人們的思想意識。”[7]192日常生活的多樣性需求以及外教影響（如梅山道教的多神信仰），催生了仫佬族宗教的多神論系統，包括兩大主體部分：一是本族神礻氏，如祖先神（本音堂上眾位三祖家先、本縣城隍輔德眾佑老爺等）、民間神（敕封香山梁善利侯王、敕封江東吳廣惠侯王等）；二是與外族共有神礻氏，如與西南少數民族同敬的諸位大神（拜華殿上的本部屬社主大王、清印大廟的本坊土主木勒古相地王等），與漢族共奉的佛教神、道家神（天皇上帝、四大元帥、魯班、觀世音菩薩等）。仫佬族的從教法師，在祭祀儀式中，以各種神靈故事為中心，結合各種禮儀、法事需要，將經文凝練為集舞蹈、音樂、念誦為一體的多元藝術形態。以此為基礎，經文的藝術功能附生于宗教功能，漸次蔓延于民族生活的方方面面，如社王守護一方平安，師公便祈求社王“保得眾等收除瘟病氣、兇奴盜賊、龍蟲虎豹、鸚鴉野、妖精百怪、茶前酒后官符口舌、飛星火燭，一切兇神遠遣他方，另游別界”（“朝上熟科”）；依飯節經文中涉及一些關于“龍王”、“雷公”等神話故事，與此相印證的是許多古老的建筑物和民族服飾上都保留著日月、云霧、水波等式樣的原始圖案。以自然地理環境為依托的民族生活承載著么佬族宗教及經文傳演，經文反過來規訓民族生活及自然地理的人文化，經文堪稱民族文化活態性文本呈現。

第三，多民族相容相生的歷史進程形塑出依飯節經文的表現維度。中華各民族是多元民族格局。自秦始皇“發諸嘗逋亡人、贅婿、賈人略取陸梁地，為桂林、象郡、南海，以適遣戌”[7]73始，仫佬族與他民族融通發展，互學互濟就是史學常態，《廣西通志》載:“宜山姆姥即獠人，服色尚青”，又載：“……天河僚，在縣東，又名姆姥……先時蓬頭跣足，明成化間，始巾幘草履。”[7]96明代仫佬族聚居區除了仫佬族以外，雜以其他族屬，他們和睦共居，和諧共進。《白馬唱》中載一名白馬姑娘男扮女裝去半路攔截兩位兄長販賣茶葉和鹽擔的行為舉措，可以看出仫佬人民在當時已經與其他民族有著一定的商品流通。《婆王唱》對當時的社會狀況同樣進行了勾勒與描繪：比如建德八年的時候天神生了二子之后去六國巡游，從側面反映了當時各國之間的友好交流，來往不斷；后來婆王掌管人類子孫繁衍之后“奉敕九州并六國，五湖四海婆兒孫”，充分體現出各民族的不斷發展和融合是歷史必然趨勢。依飯節經文唱詞并不以宏大的歷史敘事來書寫仫佬族的歷史衍進，而是將各種生活點滴融入經文的創作之中，這種小中見大、以點畫面的立體化場景再現凸顯出民族進程的時代脈絡，建構了詩學史實庫。

第四，自由而淳樸的風土民情鍛造出富有親和力和包容力的表現內容。首先，民族習俗影響了經文的表現方式。仫佬族先民屬于西甌的一支，長期同漢族、壯族先民相處，特別是壯侗語民族，其文化交往十分密切，壯族人喜唱山歌的習俗直接影響了仫佬人民，間接影響了依飯節經文的表現。“在仫佬族中不論男女老少，普遍會唱山歌，他們用詩歌的形式，歌唱自己的生產，歌唱本民族歷史，歌唱幸福和愛情。”[5]105不僅如此，仫佬人民將詩歌的形式與祭祀儀式相互結合，類似詩歌體裁的經文唱詞和以念誦為主的表現方式也就逐漸發展為依飯節活動中的重要表演手段。其次，崇拜意識是經文形成的重要推動力。仫佬族最初的信仰以原始宗教信仰為主，包括祖先崇拜（鬼魂崇拜）、自然崇拜、生殖崇拜等。譬如《三祖唱》就集中反映了仫佬族社會的祖先崇拜意識；《雷王唱》則是人們對自然崇拜的典型案例，表達出人們對具有生命、意志和偉大能力的大自然物和自然力的依賴和尊敬。最后，風土民情增強了經文的可拓展性。依飯節源于仫佬族的鄉間地頭，是中國鄉土文化中的重要組成部分，展示了仫佬族特有的民族風情。早期的依飯節主要是為了祭祀祖先和酬謝神靈，隨著多民族文化的融合和人文風情的滲透，依飯節在傳統基礎上演變出娛樂功能，師公們也逐漸擺脫了原有的歌舞限制開始模擬和表演情節性強的神靈故事。

因此，在文學地理學的視野下，依飯經文的地緣色彩是顯而易見的，地理環境、宗教文化、歷史進程和人文環境成為依飯經文創作和形成的根基，而依飯經文創作和形成也自發地成為地域文化的民族性符號，二者互為鑒照，互相推動，促使依飯經文表征為嶺南文化和民族屬性的標識和象征。

二、“樂生原則”：依飯經文地緣本位的整體觀照

依飯經文立體呈現了仫佬人民的生活圖景和精神面貌，勾勒出地域文化發展史，文本中構建的人與自然、神與自然、人與神等諸多關系，在民族文化性格與地理環境關聯的基礎上，凸顯出典型的“樂生原則”。

第一，人與自然間的共存共榮。仫佬人民認為萬物有靈，在“龍虎煞唱”中“正月蛇兒能開眼，二月豬兒入社來；三月馬兒吃嫩草，四月鼠兒定有災；五月羊兒索上頸，六月牛兒在嶺頭；七月猴兒山上叫，八月虎兒滿山頭；九月雞兒思白米，十月兔兒在沙洲；十一月犬兒想著對，十二月龍兒下海游”，以生活經驗為中心，從中抽離出科學規律反過來指導民族生活。在此之中，自然的自在存在與發展居于主導地位，人類生活依據與此漸次展開，順序發展，經過時間積累進而生產成民族精神。蓋光認為:“人與自然共在關系是一種生成性的關系，是自然的人化和人化的自然相統一的生成性過程”[8]。在依飯節經文中，自然狀態的先在性與優先性，成就了仫佬族人自然精神的中心位置，人類主體的二級位置及其自然趨向性，成為整個生態系統和諧生成的前定性法則，反過來則在客觀上維系了人與自然間的水乳共存與動態繁榮。

第二，神與自然間的相依相生。生產力水平的低下和認識能力的有限促使仫佬先民向神靈尋求精神慰藉，這蘊含著深刻的哲理思想，“在原始的天人合一觀念中，人們認為萬物都在神的掌管之下，人以外的萬物與人具有同等的地位，萬物與人一樣具有神性或者某種超越性，人對于自然萬物持有一種尊崇的態度”[9]。譬如經文“焚香通用”中的“獻花唱”用“明花初采葉青青，梅花落了李花成”表達了花謝花開的順應自然之美；“獻茶唱”中“正二三月報新芽，滾水將來葉將賴，銅壺里內打蓮花”展現了茶葉嫩芽炮制的清新脫俗之態；“獻豆腐唱”把豆腐比喻成“只嘆女人多技巧，打開里面白蓮花”寫出豆腐磨制過后的水嫩膚白之貌，還有“獻果唱”“獻蔬菜唱”等都體現了仫佬人民對自然以及神靈的淳厚樸實的感恩之情。這一方面是因為“花”“茶”“果”之類的食物它們長于承載萬物的大地，吸收日月之光輝，汲取風霜雨露之滋養，是敬獻神靈的純潔無瑕之物，能夠更好地將人們的愿望傳遞給神靈；另一方面，仫佬人民認為萬物皆有神，神生于自然，長于自然，神靈是自然最好的代言人、神性化的自然萬物，用秉承自然節律而生長的天地萬物進獻神靈更能展示出仫佬人民的虔誠之心。神以回歸和多元性的方式來表征自然存在的本義，自然的顯圣作用則使得神有了較強的物化肌理，二者相依相生，折射出“神化自然”的美學特征。

第三，人本位的“創生”模式。依飯節是一項能夠對話神靈祈求人丁安康、五谷豐登、六畜興旺的祭祀活動。在祭祀儀式中的“娛神”階段，依飯師公請、送的神靈就包括36位，然而這些神靈并非憑空出現，他們的產生與凡間世人有著重要的民族性親緣屬性，經文唱詞中記載主要如下：其一，由人類母體生成。《三元唱》中三元大乘出生不久就異于常人，“三娘三日生三子，未經三歲會飛符”，《社王唱》中寫道社王在三月去游園觀光的時候，“阿母出在后園內，得見仙神印腳新，阿母披著豪光照，連時懷孕上他身，懷孕三年生一子，生來變作社王身”。神靈借由人類母體誕生是經文中神靈“創生”的最主要的方式，體現出神與人之間的親緣聯系。其二，度戒成神。度戒是仫佬人民傳承梅山道的一種宗教儀式，他們認為經過度戒死后可以成神成仙，《師公唱》中便敘述了師公通過“三壇度戒”后精神和心靈歸于虛無，死后便“長在三元法殿中”的故事。其三，先祖死后成神。《仫佬族通史》中載：“對人本身則認為人死之后，其靈魂還存在，在陰間會護佑活著的人……”[7]192在《三祖唱》中三祖死后“六親九眷來辭別，送往靈山及墓中”，然而三祖離別之前還要回到廳堂吃茶酒告誡子孫后人“耕田種地要勤儉，芝麻綠豆滿倉禾。稅納繳糧莫要誤，莫與公差把手抓”。仫佬先民認為祖先“靈魂不死”、能夠佑護族人子孫人丁興旺，平安富貴。其四，死而復生，神力突降。在《梁王唱》中講述了梁八郎的故事，他在下葬八天后奇跡復活，具有了法力，玉皇大帝敕封為地方神。楊義認為:“文學地理學的精髓，也是文學地理學的第一原理，在于使文學接通‘地氣’，恢復文學存在的生命與根脈。”[10]依飯經文以想象奇特的神靈“創生”模式再現了人與神關系，神靈本源于人，神是人——地關系的浪漫化求解與儀式圣化，這也漸次拓寬了人——神研究的思維視鏡。

第四，人、自然、神三者間的整體結構觀照。在仫佬人民心中，天地萬物都是生命的存在體且都具有神性，享有和人類共生的權利。只有天地萬物都按照一定的規律發展，人們才能夠得以生活安康、平安幸福。正如《花林唱》中唱到的“若是敬我花林圣，五男二女得成人。若是不敬花林圣，花枝剪壞不成人。”在仫佬人民心中，花是女性生育能力的象征，人類的子嗣繁衍都來自于花婆的賜予。在“朝上熟科”中的《三元唱》中描繪了大旱七年的時候，三元神“蓬下起飛符，撞起天上雷電閃，連時下雨滿江湖”，使得“下界人民得耕種，千般草木盡生芽”的美好畫卷，在這里，“人—自然—神”三者之間達到一種和諧統一，恰如海德格爾所言：“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界。……這四方是共屬一體的、本就是統一的。”[11]

另外，艱苦的自然環境和惡劣的生存條件卻磨煉出仫佬人民自由樂觀精神，形成了以“樂生原則”為主導的生活智慧。在《十二尊官唱》中寫了一個叫陽仲叔的凡人“貧窮日日賣柴郎”，但他在山中看見一棵奇特的樹，也會心生歡喜的在“樹下吟詩得兩行”；《風流大煞唱》中記載了一對兄妹十八歲時父母離世，雖然生存艱難卻充滿對生活的熱情，在一次旅途中“兄妹走入桃園峒，逍遙快樂滾潺潺”進而在一顆蔸樹中發現了百雜樹下神的故事；《社王唱》中講述了社王小時候因為阿母嫌他生得丑，連時丟去社王身，然而卻得到龍王、畜生、虎狼、鳳凰、石頭等的庇護，因為感恩而給藥盛求得五谷的感人傳說。這些經文唱詞都傳達出仫佬人民的精神世界：以人的精神快樂為內在基石，以人與自然和諧相處時的自如自在為外在顯現，折射出人的生命存在需要在自然整體構成中才能得到完整的體現，沒有對自然的直覺感悟、真誠熱愛不能獲得本質意義上的快樂，“樂生原則”本質上是生態結構系統的動態和諧論。

三、文學地理的“顯魅”：依飯節經文的藝術方式

就藝術表現方式而言，依飯儀式中的舞臺、服裝、唱詞、唱腔、師公所需的道具、法器等表演要素展露出經文藝術歷史場景的原生性；就表意機制而言，依飯經文完整地記錄和呈現了仫佬先民的日常生活圖景；就價值功用而言，依飯經文是承載仫佬人民“娛教合一”地域文化精神的藝術本文。

第一，文學地理場域的元生再現與意義重構。這主要體現在：其一，舞步的簡約流傳與深層象征。在依飯節活動中，經文的念唱要與依飯舞的表演相互配合，從“請功曹”部分開始，行壇師公就要踏著坐壇師公的伴唱節奏及鑼鼓節律邊舞邊誦，以“丁字罡”和“三步罡”為基本步伐，步伐又以“三步為規，五方定向”為基本動律，其在舞步上自然簡練，程式化與節奏感突出。《仫佬族依飯節》有載：“行壇師公先走三步罡即前邁、后退、橫跨的三步，線路呈三角形，身體姿態要求一步一晃，擺動性很大。”[12]《仫佬族舞蹈》對三步罡進描寫得更加細致，即依飯祭祀儀式的三步罡共分四拍完成，師公要以三步罡的舞步依照東南西北中五個方位定向行走，其中立圓、平圓的行走技巧都貫穿于舞步之中。這在表層上意味著舞蹈表演場域要求的簡單樸素，表演可以根據需要即時即地展開，表演空間與可創新空間拓展性強；在深層上卻在舞步方位、步式路徑、身體姿態等方面直接象征仫佬族人對自然的崇敬與回歸。其二，莊肅和諧的音樂與感性表達。依飯節音樂是祭祀活動和經文念唱中的主要配樂，對于儀式的展開有著不可替代的作用。仫佬族人認為皮鼓有通神和辟邪的功用，是依飯祭祀儀式開場和結尾以及唱腔段落間的一項重要樂器，如在“啟壇”階段中，需要敲打鼓、鑼、镲，邊唱邊拜請各路神靈先人降壇；在“安壇”儀式中，需要用鑼鼓開場，行壇師公面對祭壇正壁彎腰行鞠躬作揖禮，這時候鼓鑼奏起的音樂啟神通天且莊重肅穆。在念唱各路神仙經文的表演中，各種打擊樂器的組合配樂顯得較為靈活和多樣，仫佬人民常常把壯、瑤、毛南族的扁鼓、大小鑼鈸貫穿其中，同時適度加入錫角或者銅等法器的吹奏以渲染氣氛，增強了表演的生動性和趣味性。其三，角色化的場景式表演藝術。依飯節儀式展演中師公所戴的面具、所穿的著裝、所表演的故事情節以及相對應的人物唱詞具有穩定性，是在歷史長河中不斷積淀下來的一種民族指稱和文化符號。在依飯節迎神表中需要迎請的諸位神明多達36位，師公們在請神時候，需要身著對應神靈的法衣，頭戴迎請神靈的面具，邊舞邊唱，舞蹈姿態和唱詞經文亦要符合所迎請的神靈。比如在“請功曹”的部分，坐壇師公需要戴上紅頂藍邊八卦道士帽，帽子正前方寫有“日”字，同時穿上藍色法衣，而行壇師公則換上黃色法衣，法衣后面繡著“梅花老虎圖”，行壇師公需要在坐壇師公的節奏下開始走五步罡、寫字令。在《白馬唱》中，師公除了穿戴著表示白馬姑娘的衣服和面具，還會模擬出挑鹽擔茶、修煉武藝、打斗等動作來再現故事場景。角色化的藝術表現以場景式的展演模式恒定下來既有利于表現仫佬人民的歷史文化，彰顯出自然萬物生生不息的演進過程，又促使人類重新審視人的生態存在價值，于合理有效的調試人與自然生態的關系中，實現人類靈魂的詩意棲居和生存活動的審美化體驗。

第二，超越雅俗的表意指向與結構外延。李志艷認為:“文學地理的形成使得地理超越既定的物理空間成為可能和實在”[13]，仫佬先民生活的云貴高原云嶺山脈南沿一帶，地勢陡峻，峰巒起伏，雨水充沛，他們以此為生活本源條件，形塑生產生活方式、凝煉精神氣質，建構了民族文化的穩定性與開放性。仫佬族只有語言而無文字，從字形來看，經文文本中往往是漢、壯、土拐話雜糅而成，譬如“能佖你下天，倮得你會計”（《地臺清筵科》），意思是能逼你下天，就得你會旗，其中的“佖”“倮”都是壯語；“日頭出山紅彤彤，噉久不見飯來送”（《地臺清筵科》）中的“噉”則是漢語土拐話，意思是這么久了飯還沒有送過來，諸如此類的例子在經文中還有很多。從語法來看，仫佬人民習慣用倒裝語序，漢語中的“三姐”、“新衣服”用壯語或者仫佬話則要說成“姐三”、“衣服新”（名詞），仫佬人口中的“父我”就是我父親，“母我”就是“我母親”等等。從形式來看，經文中以七字句和五字句為主，講究對仗和韻律，譬如“年家求著年家應，月中求著月中伸。日家求著日中應，時中求著時中伸。”（《武當山》）亦有用一些俚俗的語氣詞來增加經文的可唱性和節奏感，諸如“呀嘻呀，呼呀，嘻呀……六丁六甲赴筵中呼呀”（“焚香通用”）“二合公爺飲此盞，收除災難上天庭。呤啰唎！”（“勸圣科目”）等。這些唱詞經文勾勒出了仫佬人民的日常生活圖景，映照出仫佬人民積極吸收和消化他民族文化的開放與包容，藝術化的詮釋出人——地關系的層次結構關系。

第三，“娛教合一”的文學地理學的價值顯魅。鄒建軍曾強調文學地理批評應該關注：“生存的特定地理空間與作為藝術的作品所反映和創造的、具有虛擬性的地理空間之間的關系，及其存在的意義與價值。”[14]仫佬族依飯節的價值意義在于：其一，道德教化功用。仫佬人通過依飯節儀式中的念唱把各位神靈生動的英雄故事、忠良故事等一一敘唱出來，體現出文學藝術的道德教化功能。譬如“朝上熟科”的《雷王唱》用十嘆句分別講要處理好與父母、兄弟、媳婦、鄰居、兄舅的關系，不要虐待牲畜、糟蹋禾苗等，規勸人們要多行善事、多仗義氣。其二，狂歡控約功能。依飯祭祀儀式中，不少師公扮演神靈與村民們互問互答，場面詼諧、熱鬧非凡，比如“送梁九”“十嘆勸世歌”等段落，通過儀式中展演的方式讓人人都參與進來，在社會化的群體歸依中獲得個體精神世界的安然怡樂和民族群體的協調趨同。其三，生態保護功能。在依飯節經文中有不少唱詞都指出自然界中萬事萬物都是有靈性的，譬如“地臺招兵牛哥科”中的《十二魚哥唱》中的魚神，《螣蛇煞唱》中的螣蛇等，都在告誡人們要尊重愛護自然界中的每一種生物，不要隨意地破壞地理環境的多樣性，要保持自然界生態的平衡和地理自然的特殊性。

四、結語

依飯經文是仫佬族獨特地理環境孕育下的優秀民族文化成果，經文故事中蘊含的文學地理學觀念貫穿于經文的整個活動始終：第一，依飯經文是廣西壯族自然環境、人文情懷和歷史積淀共同熔鑄的民族產物，它的生成形態與地域、文化和民族之間具有地緣的普適性規律，成為承載民族文化形態的象征和印記；第二，依飯經文與文化地理學的契合不僅顯露于豐富的主體內容層面，而且外化于莊肅的藝術形式層面，架構出人與自然、神與自然、人與神、人與自然與神遞進式的結構維度，凸顯出仫佬人民以“樂生”為本源的生存智慧，破除了儀式與生活陌生化藩籬，消解掉人與神之間的距離感，將生活是藝術的本體、藝術是生活的表征完美地融合于一體；第三，文化地理學視閾下創生出的“地理—文本—藝術”的研究范式構建出神話藝術世界廣袤的自由空間，藝術地還原了富有民族氣息的生活現場，具有現代性和后現代性的復合性色彩。由此觀之，以文學地理學視角研究民族民間文化，梳理出少數民族文學與地域特性之間的內在聯系，有利于呈現和拓展出少數民族文化的豐碩圖景，同時也彰顯出民族民間文學對當代文學發展的借鑒意義。

注釋：

①本文經文主要參考廣西壯族自治區少數民族古籍整理出版規劃領導小組辦公室主編《仫佬族依飯經文輯錄》（廣西人民出版社2014年）等。

[1]梅新林.世紀之交文學地理研究的進展與趨勢[J].浙江師范大學學報，2010（3）：1-7.

[2]廣西壯族自治區少數民族古籍整理出版規劃領導小組辦公室主編.仫佬族依飯經文輯錄[M].南寧：廣西人民出版社，2014.

[3]楊義.文學地理學的淵源與視鏡[J].文學評論，2012（4）：73-84.

[4]龍殿寶，吳盛枝，過偉.仫佬族文學史[M].南寧：廣西教育出版社，1993：22.

[5]《仫佬族簡史》編寫組.仫佬族簡史[M].北京：民族出版社，2008：22.

[6]雷曉臻.仫佬族依飯節文化的傳承及其演變[J].廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2009（2）：84-89.

[7]潘琦.仫佬族通史[M].北京：民族出版社，2011：192.

[8]蓋光.文藝生態審美論[M].北京：人民出版社，2007：245.

[9]張艷梅，蔣學杰，吳景明.生態批評[M].北京：人民出版社，2007：91.

[10]楊義.文學地理學的信條：使文學連通“地氣[J].江蘇師范大學學報（哲學社會科學版），2013（2）：16-25.

[11]王諾.歐美生態批評[M].上海：學林出版社，2008，88.

[12]黎學銳，黎煉.仫佬族依飯節[M].北京：北京科學技術出版社，2013：60.

[13]李志艷.緣地詩學：文學地理學視野下的黃佩華小說創作研究[J].世界文學評論，2014（3）；23-30.

[14]鄒建軍.文學地理學批評的十個關鍵字[J].安徽大學學報，2010（2）：35-43.

A Study of the Mulao Group's Yifan Scripture from the Perspective of Literary Geography

LU Yan-zhen
（The College of Chinese Language and Literary of Guangxi University，Nanning，Guangxi 530004）

Yifan Scripture is the product of regional culture and characterization in Mulao area.Presently the research is still in the preliminary stage.From the perspective of literature geography，the author explores the relationship between literature and geographical attributes throughout scripture generated form， content，subject，artistic way，value meaning.In the research of normal form of geography and based on the study of the art of the text，the author also explores the literature geography concept of scripture fairy tales，which not only reflect the national folk literature significance for the development of contemporary literature，but also declare the vast space and far-reaching influence on the view of literature geography and the folk literature.

Mulaogroup；Yifan scripture；literature geography

K28

A

1671－9743（2016）12－0010－05

2016-11-29

教育部社科基金項目“廣西少數民族古歌與民俗文化研究”（10YJC751086）。

魯彥臻，1989年生，女，湖北襄陽人，碩士研究生，研究方向：民族民間文學與現當代文學。