西方思想史視閾下的精神交往

林克勤

(四川外國語大學 中外文化比較研究中心，重慶 400031)

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西方思想史視閾下的精神交往

林克勤

(四川外國語大學 中外文化比較研究中心，重慶 400031)

“交往”一詞源于馬克思，是對德文“Verkehr”的直譯。馬克思本人并未對其進行解釋，按有關學者的解讀，馬克思意指下的人類交往包含人類社會的物質交往和精神交往。本文基于西方思想史的理論視閾，糅合哲學、認知科學、心理學、語言學、符號學、闡釋學、現象學等研究范式以人類精神交往的方式、內涵、過程及效果等為對象展開初步探索，力圖尋求現代社會中人類精神交往的圖式與路徑。

精神交往；西方思想史；主體間性；生活世界

0 引言

交往是人的社會本性，在各個學科當中實際上都有“交往”這個概念和范疇。例如信息科學和傳播學領域中的“交往”更側重從技術層面上去詮釋其內涵，指的是兩個系統之間信息的傳遞、接受、反饋與調控，更接近于“通信”這一概念。又如心理學中的交往是指人們運用語言或非語言符號系統相互交換意見、傳達信息和表達情感的過程，社會心理學進而將交往看成是具體社會化的過程中的人際交往，接近于“溝通”概念(陳秀蘭，2007:77)。如果我們從更高的層面上去理解“交往”的內涵，那就是從認識論的層面上去理解，交往是“體現人類存在和社會進化歷史本質的總體性哲學范疇” (任平，1992：94)。而雅斯貝爾斯則認為：“在交往中，通向存在的道路即是通向與人共在的道路；通向與人共在的道路即是通過自身以及在自身之中通向超越的道路?！彼J為交往可以分成“此在交往”和“生存交往”，“此在交往”是“生存交往的軀體”，“生存交往”是“此在交往”的核心。其中，“此在交往”形成人與人在經驗、觀念、文化等多重層面的理解共同體，“生存交往”是生存者之間“愛的斗爭”，是生存者各自開放并向他人開放(夢海，1998：42)。我們理解這里的“生存交往”指的就是物質交往，“此在交往”就是精神交往。哈貝馬斯則把交往行為視為其發展馬克思主義歷史唯物主義的核心概念。在他看來，人的行為可以分為目的行為、規范行為、戲劇行為與交往行為，它們分別代表一定的世界關聯，秉承一定的行為理性。其中，目的行為的前提是行為者與主觀世界的關系，凸顯了占有，為“我”的認知——工具理性；交往行為的前提是行為者與世界整體的關系(即經由反思將客觀世界、社會世界、主觀世界三個世界整合成一個系統)，彰顯著互相溝通的交往理性。他認為，交往行為是“至少兩個以上具有言語和行為能力的主體之間的互動”，即具有不同生活世界的主體之間“以語言為交往媒介”，以表達并達成“有效性要求”共識為溝通目標，以“協商”“對話”為溝通方式的活動。交往的合理性就在于不同主體“毫無顧慮”(不受強制)地以“追求以言行事”為目的，在達成“有交往性要求”共識中獲得意義與價值(哈貝馬斯，2004：281)。

1 主體間性與精神交往

主體間性(intersubjectivity)是后現代哲學在解讀人們交往中凸顯出來的一個關鍵概念，它主要對社會交往中人與人之間的相互對話和行動的共識與差異做出了解釋，主要內容是研究或規范一個主體怎樣與完整的作為主體運作的另一個主體互相作用。在胡塞爾那里，“主體間性”的提出只是為了解決認識論上的先驗“我們”如何可能的問題。他認為，主體性是指個體性，主體間性是指群體性，主體間性應該取代主體性。自我的存在方式是社會性的，即社會性存在的個體性。主體間性應包含社會性，也包含個體性。主體間性既否定原子式的孤立個體觀念，也反對社會性對個體性的吞沒。主體間性也可稱為交互主體性，它反映了主體與主體間的共存。主體既是以主體間的方式存在，又是個體性的本質體現，主體間性就是個性間的共在(金元浦，2011：7-11)。海德格爾指出：“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界，‘在之中’就是與他人共同存在，他人的世界之內的自在存在就是共同此在?！?海德格爾，1987：470)

“主體間性”概念的提出使得社會科學在認識論上出現了重大轉向，即從皮亞杰基于建構主義理論框架提出的主客互動性(interactionalism)轉向了主主雙向模式，進而把人類認知的對象世界，特別是精神現象和精神交往不再看作是客體、對象，而是看作主體，并確認自我主體與對象主體之間的共生性、平等性和交流關系。另一方面，主體間性的認識論哲學也改變了“存在”這一哲學范疇的基本內涵。它認為“存在”不是主體性的，也不是客體性的，而是主體間的共在。主體間性作為本體論的規定完成了對主客對立的現實的超越(顧自安，2006：9)。

王寅(2009：26-33)從理解語言性的角度對以上觀點提出了不同看法，他認為在認識和理解過程中不僅僅是主體和客體這兩個要素，也不僅僅是主體與主體的相互作用，還有多重因素的作用對人們之間的相互交往產生著影響。據此他提出了多重互動的觀點。

這種多重互動理解為精神交往中主體間性的思考與運用提供了補充和觀照。在精神交往活動中，人人都是傳播者，人人都是接受者。交往雙方互為主體，即使在某些情況下，一方是活動的發起者與主導者，具有明確的主動性，而另一方好像是活動的接受者，只具有受動性，但一旦進入交往過程，交往雙方便進入了同為主體的狀態。在精神交往活動中，交往主體與客體(間接客體)都是人或人群，每個交往主體在此過程中都有意識或無意識地向對方施加著影響，交往雙方都作為主體并把對方作為客體而對其施加影響和作用，同時，又作為接受方承受對方的影響和作用。這樣就形成雙方有來有往、相互呼應的雙向交流過程。但是精神交往活動中的這種互動并非都是主體間性。主體間性的前提是互為主體，即雙方(傳播者與接受者)都具有同等的、對稱的、相聯系的主體性。在一般交往活動中的活動雙方的主動性與能動性并不成為對等互主，沒有主體對主體的相互認知，沒有主體與主體間的信息、知識、情感交流和意義建構，主體與主體之間便無法形成共知。沒有主體與主體的相互共知，主體之間的信息傳遞、情感交流、意義建構便無法完成。有學者(王仁宇，2001：33-39)把交往活動中雙方的關系分成以下幾種：

(1)共時性的互為主客體關系，雙方具有同等的主體性。即某甲與某乙發生了同一個交往的動態過程，同時在對方身上實現交往意圖。他們的交往活動表現為互為主客體關系，具有互主性。

(2)歷時性的主客體關系，即可轉化的主客體關系。在交往過程中，某甲可能一開始處于主體地位并支配某乙，但隨著交往活動的開展，某乙有自主作用于某甲的目的意識，成為自覺作用于某甲的主體，而某甲也就變成了主客雙重身份，這兩者關系也成為互為主客體關系。

(3)限定性的單向主客體關系。即在特定的時間、地點與條件下，某甲是主體、某乙是客體，表現為單向的主客體關系，某乙雖有一定的能動性，但又還不具備與對方互為主體的對等條件，因此雙方不具有互主性。

在精神交往中，只有前兩種情況才構成互主關系，也才能稱為主體間性。尤其是在知識傳播、情感交流、意義建構等高層次精神交往中，主體間性是認知合法化的有效途徑和必經環節。認知合法化的過程，既是認知與其對象觀照的過程，又是認知之間互相檢驗的過程。認知也不僅是主體對客體的認知，而且是主體間的互認。只有對同一認知對象都能產生認知的主體才能相互進行比較和檢驗，才能進行高層次的交流，即關于認知的認知。在這種精神交往活動中，主體間的互主才能真正體現出來，也只有這種主體間的交往互主才是精神交往活動中的主體間性。

2 從生活世界到世界圖景——精神交往的先驗基礎

胡塞爾晚年在他的《歐洲科學的危機與先驗現象學》和《經驗與判斷》等著作中提出了其現象學理論的一個重要概念——“生活世界”。他把“生活世界”分成兩個層次來進行闡述，其一是“日常生活世界”，又被稱為“生活周圍世界”或“周圍世界”，他認為：“周圍世界是一個僅在精神領域才有其地位的概念。我們生活于我們各自的周圍世界中，我們的全部憂慮和勞作都適用于這個世界，這里所表明的就是一種純粹在精神領域中發生的事實?！?Husserl,1976：317)這實際上是我們日常生活中的精神空間。其二是原始生活世界。在《經驗與判斷》一書中，胡塞爾明確指出，在“日常生活世界”之前，應當有一個純粹直觀的世界，他稱之為“原始生活世界”或“純粹經驗世界”。他認為，只有這個世界才是一切存在的最終根本。胡塞爾認為，要了解這個“原始生活世界”，首先要中止把世界當成一些確定的、穩固的事物組成的那些觀點、立場，擺脫一切“先驗主體”的被動性綜合，真正發現那個我們直觀地“觀看”到的“原初性生活世界”。他認為要把握這個“原初性生活世界”只能出于素樸的經驗，而對于這個世界的實在性或確立性只能采取現象學中的“懸擱”方式，中止確定性的先入為主。因此，胡塞爾一再強調，對“原始生活世界”的回溯在本源上就是對先驗主體(而非心理學主體)的回溯(張廷國，2002：48-55)。

胡塞爾的“生活世界”概念通過對我們生活于其中的這個世界的回溯，把“原初的直觀”提到了首位，從而把本身包括一切實際生活的以及先于科學的日常世界提到了首位。這為從廣泛流行的、信以為真的日?！耙庖姟敝袆冸x出來，進行理性、嚴肅的反思提供了可認證的路徑。而“原始生活世界”則一勞永逸地擺脫了“日常生活世界”尚不自覺地保留著的“主題化”經驗思維定式，在“先驗的態度”中通過“懸擱”“還原”去追溯純粹的經驗世界，為我們提供了一條從生活世界通向先驗還原的先驗哲學的道路。在此之后，海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯都繼承并發揮了“生活世界”的范疇意義，尤其是哈貝馬斯，他把這一概念引入并轉述入了人類的精神交往活動中。

哈貝馬斯是從社會學的角度引入“生活世界”這一概念的，他將“生活世界”作為交往活動的發生領域，人類的精神交往活動就植根于“生活世界”之中。也就是說，生活世界是交往主體進行交往活動的背景預設，交往活動始終在生活世界的背景下運動。因此，生活世界也就成了精神交往的先驗基礎。哈貝馬斯認為，生活世界是交往行為的知識背景，“交往行為發生在一個生活世界之內，這個世界構成交往行為參與者的背景，在不言而喻的日常知識的前反思形式和直覺擁有的能力中呈現出來”(哈貝馬斯，1994：424)。正是在這種大家公認的知識背景下，人們才可以通過相互理解維系著社會交往行為，這種知識背景是“一種歷史地結構而成，而其各個組成部分相互關聯的知識”(哈貝馬斯，1994：426)。 其象征性結構由交往行為本身所揭示：“在相互理解的功能方面，交往的行為服務于文化知識的傳遞和更新；在協調性行為方面，交往的行為服務于社會的整合和團結的構建；最后，在社會化方面，交往的行為服務于個人同一性的形成。”(哈貝馬斯，1994：188)生活世界的3種結構性成分——文化、社會和個性就是由交往行為的相互理解、協調與相互作用不同的側面所揭示的。“我們可以認為，生活世界的各個部分，如文化模式、合法制度以及個性結構等，是貫穿在交往行為中的理解過程、協調行為過程以及社會化過程的濃縮和積淀?！?哈貝馬斯，2001：82)

通過這些分析，可以認為哈貝馬斯的“生活世界”概念和內涵是先于精神交往的經驗場所，也就是日常的生活世界。這個生活世界既可以為精神交往提供文化資源，又可以成為交往活動的先驗場所。即“普遍語用學的‘生活世界’概念是超驗的，是交往活動的前提；日常生活的‘生活世界’概念是經驗的，是交往活動置身于其中的場所”(姚大志，2000)。實際上，在哈貝馬斯的思想中這兩種層面上的“生活世界”都是成立的。生活世界既是精神交往的經驗場所，又同時構成了交往的背景知識(曾海軍，2004：18)。

3 精神交往中的知識傳播與語言游戲

后現代社會的知識狀態是利奧塔后現代哲學關注的核心問題。他認為，在后現代狀態下，知識出現信息化和量化的新趨勢，作為人類傳播高級形式的精神交往中的信息傳遞與交流也變得日益透明化。在生活世界的各個領域，知識與金錢、權力、利益的關聯性日益增加，知識越來越商品化和唯利化。為了更好地分析其后現代狀態，利奧塔把知識分為科學知識和敘事知識，即“一種是實證主義的知識，它很容易應用在有關人和材料的技術中，很適合成為系統不可缺少的生產力；另一種是批判的、反思的或闡釋的知識，它直接或間接地審視價值與目標，抵制任何‘回收’”(利奧塔，1997：11)。兩種知識都有自己的特殊規則，屬于不同的語言游戲范疇?！半m然兩種知識的特征是不同的，我們不能用一種知識來否定另一種知識。我們不能因為今天科學知識所出現的負面效應而否定科學知識，而陶醉在敘事知識的思辨之中，同樣我們也不能因為敘事知識沒有科學知識那種改造世界的力量而否定敘事知識。敘事知識需要通過科學知識來展示它的價值，而科學知識也需要敘事知識使自己合法化，需要它們來說明它對于人類社會的實際價值。”(王曉升，2001：56)

后現代狀態下，由于社會關系的深刻變化，知識的生產、獲取、傳播、儲存方式和路徑也隨之發生了一系列新變化?！爸R不再根據自身的構成價值或政治重要性傳播，而是被投入與貨幣相同的流通網絡，知識流動開始與金錢流動遵循相同的方式。知識的生產和分配不再由政府隨意控制，知識游戲成為財富游戲，知識的確切劃分也變得與貨幣類似，分為維持日常生活的用于支付的知識和為優化程序性能而用于投資的知識?！?利奧塔，1997：26)利奧塔在這里闡述了知識與金錢的傳播關系及路徑，為后現代狀態下精神交往中的知識傳遞闡明了相關規則，?？聞t從知識與權力的關系去闡述其在社會精神交往中的傳播路徑。

“知識”在權力的窺視中被建構、積累，繼而又被發展為“真理”在社會中傳播開來——與權力相交織的知識獲得了“真理”的地位，“真理”的對面不是謬誤，而是在權力斗爭的場域中靜默無聲的“被壓迫的知識”(李敬，2012：84)。這種傳播不是精神交往中符號、情境、思想的自由擴散，而是“真理制度”精心編織的結果。福柯認為：“真理以流通方式與一些生產并支持它的權力制度相聯系，并與由它引發并使它繼續流通的權力效果相聯系。這就是真理制度?！?杜小真，1998：447)?？聯擞謴娬{了真理機制的5個主要特征：“真理以科學話語的形式和生產該話語的制度為中心，主要對經濟和政治進行不斷地激勵(經濟生產和政治權力對真理的需求)；它以各種形式成為廣泛傳播和消費的對象(它流通于社會機體中相對廣泛的教育或新聞機構)；它是在某些巨大的政治或經濟機器(大學、軍隊、新聞機構)的非排他的、但居于主導地位的監督之下生產和傳輸的。”(杜小真，1998：446)對此我們可以做出如下理解：作為真理的知識要發揮其效能必須首先在社會中廣泛流通，成為精神交往的重要傳播內容；教育機構是傳播的主要載體；新聞機構則對知識的生產和傳播活動起著重要的橋梁作用。

在福柯的思想體系中總是強調知識不斷調整其傳播策略以配合權力的更流暢的運作。他把知識看作是一種實踐，一種最廣泛意義上的政治實踐和社會實踐，無論是知識的構建、傳播，還是遭遇抵抗和再利用，知識都內在于權力之中，受著權力的掌握。他在法蘭西學院授課時說：“我的工作假說是這樣的：各種權力關系(以及反對它們的斗爭和保護它們的機構)不僅對知識起著促進或阻礙的作用；它們也不只滿足于慫恿或激勵、歪曲或限制知識；權力和知識不是唯一由社會利益或意識形態的作用來連接的；因此，問題不在于確定權力如何征服知識并使它終身侍奉，或是確定權力怎樣在知識上打下權力的烙印并把意識形態的內容和限制強加于知識。倘若沒有本身就是權力的一種形式，并以它的存在和功能與其他形式的權力相聯系的傳播、記錄、積累和置換的系統，那么知識體系便無法形成。反之，假如沒有知識的摘要、占用、分配和保留，那么權力也無法發揮作用。在此層面上，既無知識也無社會，抑或既無科學也無國家，唯有知識/權力的根本形式?！?阿蘭·謝里登，1997：171-172)

利奧塔則強調教學在知識傳播中的作用，“誰傳遞？傳遞什么？向誰傳遞？采用什么手段？通過什么形式？效果如何？大學政策是由一整套對這些問題的嚴密回答構成的。”(利奧塔，1997：103)利奧塔指出：“高等教育應該繼續為社會系統提供符合系統自身要求的那類能力，系統自身要求是維持它的內在嚴密性。以前這種任務包括培養并傳遞一種普遍的生活方式。這種生活方式往往是由解放的敘事合法化的。在非合法化語境中，大學和高等教育機構需要培養的不是各種理想，而是各種能力：多少醫生、多少某專業的教師、多少工程師、多少管理人員，等等。知識的傳遞似乎不再是為了培養能夠在解放之路上引導民族的精英，而是為了向系統提供能夠在體制所需的語用學崗位上恰如其分地擔任角色的游戲者。”(利奧塔，1997：104)他強調了由于知識傳遞的新變化而帶來的高等教育職業化的發展趨勢，也指出了高等教育體制從屬于權力這種總體后果。在大學教學中，他認為：“知識的傳遞不應該限于傳遞信息，而應該包括學習所有的程序，這些程序可以改善那種連接不同領域的能力……跨學科性這一口號似乎符合這個方向……”(利奧塔，1997：109)利奧塔把大學看作是精神交往的最高層面，因為“大學需要履行的偉大職責是展現全部知識，既展現原理，也展現基礎，因為沒有思辨精神，就不存在科學的創造力” (利奧塔，1997：70)。

關于后現代社會中知識的傳播途徑，利奧塔很明確地指出——語言游戲(詳見其《后現代狀態：關于知識的報告》第三章)。“語言游戲”本是維特根斯坦后期哲學思想中的關鍵概念，他認為語言功能不僅在于“描寫”或“反映世界”，更主要是一種“行為”，是與“世界”交織在一起的行為。他把這種語言活動稱之為“語言游戲”，實際上是指出了語言在精神交往中的交互作用。精神交往的要點在于使用語言。哈貝馬斯認為，交往行為首先是一種特定種類的行為，它包含目的行為、規范調節行為和戲劇行為；其次在交往中語言發揮了它的全部功能，而其他的社會行為只運用了語言某一個方面的功能；第三，交往行為在通過話語進行溝通時，把話語各方都視為參與者，而不只是觀察者和獨白者(張慶熊，2008：44)。哈貝馬斯(1989：112)認為，通過語言進行的社會交往之可能性基于語言的主體間性。因此，人與人之間的和諧共存既不能以唯我為中心也不能以唯他為中心，而應當是從先驗理論主客體二元論的主體性走向交往理性主主雙向互動的主體間性，這一點第一部分我們已作了充分闡述。由此，人類社會的精神交往一方面要走出以主體為中心，走向以語言、大眾傳播媒介為中介載體，以交往、溝通、對話、商談為行動目的的主體間性；另一方面又要展示自我的真實，真誠地表達自己的思想和觀點。只有這樣才能達成個體之間的自由交往，并在自我與他人的交往中找到自己的充分認同。這是哈貝馬斯對維特根斯坦語言哲學的批判繼承與發揚。

4 精神交往中的意義建構和理解

精神交往一定有明確的交際目的，就像人們在做一件事情時一定有確定的意義指向一樣。交往意圖是構成交際中意義建構的基礎和核心，要了解精神交往中的意義是如何建構起來的就首先要了解人們的交往意圖。

交往意圖也可以看作是認知圖式。認知心理學認為：“圖式是人腦有組織的知識結構，涉及人對某一范疇的事物的典型特征及關系的抽象，是一種包含了客觀環境和事件的一般信息的知識結構。它是圍繞某個主題組織起來的認知框架或認知結構?！?呂明臣，2005：103-104)從整體主義的認知模式出發，圍繞圖式的形成可以快速有效地理解人的精神交往行為。我們列舉幾種交往圖式進行說明：

(1)為了傳遞信息的精神交往圖式。即交際主體將信息告知對方或進行一般性告知傳播，在此過程中即演進為傳遞信息中的事實判斷，如某個東西是什么？某個地方發生了什么事情？什么時候發生的？等等。

(2)信息加工后的精神交往圖式。即交際主體對某件事情的評價、打分、看法……可以稱之為精神交往中的價值判斷。如某個東西怎么樣，好還是壞？我的感受是什么？我覺得你可以怎么去做，這件事情的意義在于什么地方？等等。

(3)為了愉快的交往圖式。如果把精神交往視作一種游戲的話，游戲的普遍意義是參與而不是獲勝，所以人們完全可以為了愉悅而進行精神交往。人是社會的動物，人不能完全與世隔絕地生活，所以人必須進行交流、談天、信息交換，等等。

上面只是簡單列舉了人們精神交往的幾種圖式類型，遠不是精神交往意圖的全部。理論上說，有多少社會和人的要求需要滿足，就有多少意圖。精神交往意圖的外在表現形式主要有語言、符號、媒介等等，如何用這些外在表現形式表現交往意圖是精神交往行為的中心問題。

精神交往行為中的一個關鍵要素是符號的使用。在精神交往中，我們既要互相溝通、交流那些構成“生活世界”“世界圖景”的事物和現象，即客觀地再現事實、現象、問題，同時又要向他人或團體表達自身的體驗、情感。人類既要用“代碼”“符號”來再現他們所處的現實，又要用這些復雜的代碼來表達和宣示他們的體驗，最后人們還要在自己的語言和行為中植入意圖，建構交往的意義。可以說，這是一個一階、二階和三階的進路，即精神交往中的事實判斷(首先是真實的)、價值判斷(如好或者壞，有趣還是無聊，價值何在)、意義判斷(宣泄自己的意圖、情感，以圖影響他人)。

精神交往行為作為一種認知加工過程，除了對信息、符號、編碼等的結構進行認知加工外，還有一個重要的關節點，即如何表達交往主體的交往意圖。上面已經說過，交往意圖是精神交往行為的動機和核心，人們是因為種種意圖和需求才進行精神交往的，并圍繞這個核心選擇交往的實施方式。一般認為，人們在建構交往意圖和實施形式之間的關系時要遵循某些原則。例如在言語交際中面對不同的問題有不同的選擇：說還是不說，直接表達還是間接表達，應該使用哪種話語形式才能切合當前的交際情景，多少話語信息量才能達到預設的交往意圖等等。這種選擇并非完全由交往主體自由決定，而是受到許多相關因素的制約。人們如何選擇可以理解為這些相關因素進行平衡的過程。我們認為，這些相關因素的平衡是在一些“選擇原則”下進行。這些原則就是主體選擇的認知策略。主體的認知策略決定交往意義認知加工中相關因素的取舍和平衡。因此，表達形式中意義的建構受這些認知策略的影響。一是關聯性原則，即話語形式和交往意圖的關聯，也就是說該話語形式與交往意圖的關聯度越高，交際獲得成功的可能性就越大；二是顯著性原則，即這種關聯性的顯著度越高，主體的認知加工就越容易，交際就越容易成功；三是簡潔性原則，這種簡潔是建立在滿足交際意義基礎上的簡潔，而不能妨礙話語意義的建構和交往意圖的實現；四是適宜性原則，就是適宜、得體，在言語交際中，表達交往意圖的話語形式應該最大限度地滿足言語交際的主體、背景、語境的和諧關系，如布朗和萊文森提出的“面子理論”，利奇提出的禮貌原則等等(張莉，2010：15-18)。

在精神交往活動中人們圍繞交往意圖而在復雜的編碼、符號、語言中植入意義，以影響交往對象的思想、情感，那么交往對象對意義的理解就構成了影響交往效果的關鍵因素。查爾斯·奧斯古德的“語義-意義理論”，探討的是意義如何被習得，意義與思維、行為之間有著怎樣的聯系。奧斯古德運用“習得”理論基于如下假設：個人對外部環境中的刺激產生回應，形成刺激——回應的關系。他指出，這種刺激——回應的關系正是建立意義的基礎，實際上，意義就是對刺激所產生的內在、思維上的回應。外部的刺激可以導致內在的圖像意義生成，而后者又導致了外部的回應。內在的意義可以分解為兩個部分：內在的回應和內在的刺激。它們構成了一條反應鏈，組成如下：(1)有形的刺激物；(2)內在的回應；(3)內在的刺激；(4)外在的回應。例如：一個害怕坐飛機的人，會對飛機產生內在的回應(恐懼)，這種想懼感又導致了躲避傾向的產生，這種躲避傾向成為內在的刺激，導致了外部的回應——不去登機。需要指出的是，相當多的意義并非通過對外界刺激的直接體驗而習得，而是通過一個符號與另一個符號之間的聯系而習得的。這一符號聯系的過程就是人們把與刺激物的親身體驗進行抽象化的過程(李特約翰等，2009：153-154)。

現象學則強調意義產生于闡釋的過程。闡釋在現象學研究當中屬于核心的位置，所謂闡釋即對文本進行審慎而認真地研究。一般來說，精神交往主體對客體的影響部分地取決于該信息(文本)所包含的代碼、符號、詞語和行動，同時也部分地取決于信息(文本)接受者的闡釋過程。伽達默爾認為，我們進行闡釋是日常生活行為中自然而然的一個組成部分。如果沒有闡釋，我們就算不得是人類。這就是說我們的體驗和我們闡釋的世界之間緊密聯結成了一體。闡釋不僅僅是我們就文本意義提出問題的過程，也是文本向我們提出問題的過程。我們從文本中獲得的意義就是我們現時的意義和嵌入文本語言中的那些本質性意義對話的結果?？傊?，伽達默爾相信，從本質上說，體驗是具有語言性的，我們無法把體驗和語言分割開來。我們用來觀察世界的經驗視角是存在于語言之中的，他認為體驗與語言在闡釋的過程中具有同等的重要性，換言之，他把現象學和闡釋學融入了同一個過程中(李特約翰等，2009：160-161)。

綜上所述，交往意圖的表達和理解是精神交往行為的核心。圍繞著交往意圖，交往主體選擇某種“提示”的話語形式進行交流，交往客體根據這種“提示”進行辨認。在主客體“提示”與“辨認”的互動進程中產生了以交往意圖為核心的衍生意義，從而建構了交往的意義。交往意圖相對于衍生意義而言似乎是一種靜態的東西，但當它進入實際的交往過程之后，就進入了交往主客體的認知加工之中，也即處于一種動態的過程之中。因此，精神交往中的意義建構并非是交往主體單方面認知加工的結果，而是在主客體圍繞交往意圖的認知加工過程中建構出來的。

5 結語

我們認為，人類社會的精神交往有兩個層面，一是自我精神交往，即運用感官系統和心智對精神信息進行加工、存儲、消化，從而形成內在意識和思想；二是與他人的精神交往，即人際間的精神交往行為。本論文闡釋的重點即在這個層面上，既對精神交往活動過程中的幾個關鍵要素，如主體間性、生活世界、知識傳播、意義構建與理解進行了初步探討，也對精神交往的表現形式——編碼、符號、語言、大眾媒介等等進行了具體分析，以期對當下人類社會的精神交往理論和行為進行初步梳理。

由于后現代主義思潮對人文學科各領域研究的巨大影響，本文突出了后現代哲學思想對精神交往的多角度勾勒和解讀。本文引用并轉述、闡釋了后現代主義哲學家維特根斯坦、胡塞爾、奎因、哈貝馬斯(有后現代思想的現代主義者)、雅斯貝爾斯、利奧塔、哈桑的有關人類精神交往與知識傳播、語言形成與交際的相關觀點與理論，借鑒了符號學、控制論、心理學、社會文化學、修辭學等學科的相關研究方法，以期從多個視角勾勒并解讀人類社會精神交往的幾個關鍵要素與環節。

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責任編校：路小明

Spiritual Communication in Western Intellectual History

LINKeqin

The German word “Verkehr” was first translated into “communication” by Karl Heinrich Marx. However, he did not explain it. According to some scholars’ explanation,“communication” was put forward by Marx to refer to material communication and spiritual communication. Based on the theory framework of Western intellectual history, this paper makes a preliminary exploration of the method, the connotation, the process and the effect of human spiritual communication by combining research paradigms including philosophy, cognitive science, psychology, linguistics, Semiotics, hermeneutics and phenomenology and try to map and find a new path to modern society’s human spiritual communication.

spiritual communication；history of Western ideas； intersubjectivity； lebenswelt

2016-05-17

國家社會科學基金一般項目“中國文化走出去的策略與路徑創新思考”(13BH043)的階段性成果

林克勤，男，四川外國語大學中外文化比較研究中心教授，博士，主要從事比較新聞傳播學、認知傳播學、抗戰文學與文化研究。

G02

A

1674-6414(2016)04-0014-07