當前中國文學理論的困境與出路
——從“強制闡釋論”談起

陳麗軍（華東師范大學中文系，上海 200241）

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當前中國文學理論的困境與出路
——從“強制闡釋論”談起

陳麗軍
（華東師范大學中文系，上海 200241）

摘要：1990年代以來，當代西方文論被大量譯介進國內，主導了當代中國文學理論和批評的研究格局和思維，在其譯傳的初期，或許激發了批評家的熱情，但在今天已經開始阻礙批評家創造力的發揮。本文在對近年學界的熱門話題“強制闡釋論”進行批判性反思的基礎上，認為當代文學理論的出路在于研究中國的文學現實，并充分尊重當前的跨文化語境，積極吸收國外文論的有益因素，創造包容并蓄開放的理論格局。

關鍵詞：當代文論強制闡釋論兼收并蓄

如果未來的人們要寫當代文學理論史，去年的理論熱點不能不書寫一筆。2015年7月24日至26日，由《文藝爭鳴》雜志社主辦的“反思與重構:‘強制闡釋論’理論研討會”在長春召開。來自中國社會科學院、北京大學、清華大學、北京師范大學、南京大學、澳門大學、華東師范大學、蘇州大學等高校和科研機構的30余名學者參加了此次研討會。此次會議的議題以中國社會科學院張江教授提出的理論命題“強制闡釋論”為中心，思考當下文學理論和批評的困境和出路，與會學者的文章在《文藝爭鳴》以專欄的形式刊出，引起學界廣泛關注。

實際上，張江教授的“強制闡釋論”在2014年已經提出，并且通過講座、論文等形式為理論界所知，去年不過將其進一步擴展，讓更多的學者參與進來，對話、討論。“強制闡釋論”是較為概括的說法，主要針對1990年代以來在我們文學理論界盛行的當代西方文論。在張江教授看來，中國文學理論的研究格局和思維已經被當代西方文論話語所支配。為給新常態的中國文學理論開辟新的道路，他的思考集中在兩個問題：一是如何重新評價當代西方文學理論，二是在批判當代西方文論的基礎上，如何實現中國話語重建。本文試圖圍繞這兩個問題，以及為何在此刻產生這樣的討論，做出一些自己的闡釋，其中有些思考可能與張江教授不太相同，也算是對當下中國文學理論提供點不成熟的看法和建議。

一

張江教授對當代西方文論的反思是批判性的。他用“強制闡釋”作為整個重新反思思路的核心。在他看來，“強制闡釋是指，背離文本話語，消解文學指征，以前在立場和模式，對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋。”［1］（p5）換句話說，“強制闡釋”與王國維所說的“入乎其內，出乎其外”［2］（p332）是一種相反的闡釋路徑，其并不以事物為依據，而是看重理論工具的重要性。在張江的理論分析中，“強制闡釋”基本特征有四，分別為：場外征用、主觀預設、非邏輯證明、混亂的認識路徑。這種概括和思考將當代西方文論遭遇文學現場時出現的問題描述得較為精到，為我們反思當代西方文論提供了有益的經驗。

不過讓我首先感到興趣的不是他的“強制闡釋”內容，而是為什么當代西方文論在此刻成為一個問題，而且竟然成為文學理論界可茲討論的話題？當討論本身成為研究對象時，其興起和發生的原因和脈絡便走入我們的視野。

對當代西方文論的批評和質疑從其譯介初期就存在。就像有研究者指出的，早在九十年代中期，“季羨林、樂黛云、錢中文、朱立元、陳伯海等一大批學者均參加到了這個討論之中，《文學評論》、《文藝理論與批評》等雜志也紛紛開設專欄集中反思中國文論話語的建設問題，這種思考與討論一直延續到今天。也就是說，這不是一個新問題。”［3］（p114）那為什么“強制闡釋論”還能成為一個話題，并為學者所關注，我以為有內外幾方面的原因：

1．與意識形態對民族國家話語重視和重構分不開。2014年10月15日，習近平主席主持召開了文藝座談會，并做了重要講話，講話中涉及五個問題，其中第一個問題便是在實現中華民族偉大復興的歷史目標中文藝工作者的價值問題，換句話說，文藝工作者和文學理論家是建構我們自身的民族文化話語，實現中華民族偉大復興的重要主體。這一兩年為配合新形勢的需要，主流意識形態不僅成立了中國文藝評論家協會，建立起一支批評的隊伍，而且各地也重新創辦了一些批評刊物，比如代表性的《人民日報》的“文藝觀象”專欄。從話語、批評隊伍到刊物，這一系列的動作造就了一種話語力量，其必然會影響到整個批評理論格局。所以看待“強制闡釋論”不能完全從創新性上考慮，而應該將其看作現實力量以及文化領導權的一部分。它的目的并不在給我們以理解和解釋新的理論現象，更多是規范中國文學理論乃至文化發展的方向。

2．“強制闡釋論”與共同體建設的“夢想”分不開。1990年代是當代文學批評的分水嶺，原本有著共同目標、價值取向乃至知識背景的文學知識分子開始分道揚鑣：有的批評家充滿激情和驚喜的迎接后現代主義，有的繼續堅持五四啟蒙立場，而有的則接受了西方馬克思主義的批判理論……于是，1990年代的批評界充斥著各種論戰，批評家都從自己的立場出發向假想的對手猛烈攻擊，與之相應的，也是同樣猛烈的反擊。混戰時，由于各方缺乏傾聽和思考的耐心，僅僅靠立場來做出情緒化的判斷，這樣的批評狀態導致90年代論爭雖多，但成果甚少。而在混戰過后，到新世紀的文學批評界，天下太平，不同立場和訴求的批評家們各自組織自己的隊伍，尋找到自己的陣地，彼此相安無事，于是又走向了另一個極端，文學批評界成了一個個圈子的構成，也沒有形成對話的機制。1990年代批評家們爭論的問題和分歧并沒有在新世紀得到解決，反而作為無關緊要的形而上學的東西隱藏下來，表面上似乎進入了一個多樣化的時代，實際上這樣的多樣化是以放棄交流、拒絕統一的學術共同體和學術傳統為代價的。

“強制闡釋論”將“當代西方文論”這一模糊的、幾乎很難確定其具體外延的“理論集合”作為自己批判對象，批判本身可能無關緊要，重要的是背后的意圖，發起者試圖通過這一話題的討論，使得分裂的批評界重新聚集，集中在一桿建構“中國批評”的大旗之下，但當在學院批評的專業化和研究的精細化占據主流的今天，這種振臂一呼的方式的效果很難斷定。

3．與當下中國文學理論和批評面臨的困境相關。不管是具體專注于哪一領域的批評家，可能都得承認當下文學理論研究和批評存在諸多的問題，比如崇尚當代西方理論帶來本土批評家創造力減弱。當代西方理論剛剛被譯介入國內時，一方面新穎的思路和框架激發了一些批評家批評的激情，但同時也被另一些注重文章美感的批評家所詬病，因為用西方理論來闡釋本國文學文本，極易滑落到機械搬用以及文風晦澀的毛病。而經過二十年的接觸和了解，原先的新穎成了老生常談，理論已經無法成為文本闡釋創新的有效工具。文學批評呈現出批量復制的麥當勞化形態。具體而言，從女性主義批評、酷兒批評、后殖民批評等等，中國經驗并未讓這些理論出現新的面貌，反而讓中國當代文學批評一直處于西方文論的陰影之下。討論的問題是西方的，答案也是西方的，中國的文學現場似乎已經成為了西方理論的實驗場。在這樣的情形下，中國文學批評完全失去了自主性，更不要提對話、乃至創新的可能性了。

所以從上述層面來講，對當代西方文論的反思，也是當下中國文化政治語境中諸多合力的反應。它是否可以看作冰山一角，暗示當代中國文學批評的一種新的轉向？王國維曾在《論近年之學術界》一文中認為，中國學術發展從春秋戰國到晚清大約經歷了幾個起伏的過程，具體的說，春秋戰國時百家爭鳴，道德、政治、文學都齊頭并進，達到前所未有的輝煌，這是中國文化第一個能動的時代；到六朝唐代時，佛教從印度傳入中國，正值學者思想凋敝之際，佛教受到了普遍的追捧，但中印思想本屬兩端，直到宋儒出現，才將之加以調和，出現了中國文化歷史上第二個能動時期；晚清西方學術思想的譯介，被王國維看作又一個受動時期。按其思路推演，經過1980年代和1990年代引進西方文藝理論的受動時期，是否又到了一個具有創造性的能動時期？從某種程度而言，不管出于何種原因，對當代西方文論進行重新審視，預示著本土批評家主體性的上升。

二

“強制闡釋論”的提出，不僅僅是文學理論和批評的學科問題，背后牽扯著意識形態等等的介入，除了其產生的背景和原因，我們需要進一步思考的是，“強制闡釋論”本身的反思思路、結論和有效性方面有什么局限、值得反思和擴展之處。

首先，在張江的“強制闡釋論”中，將“當代西方文論”看成了一個固定的、穩定不變、整體的形態。這實際上不過是一種理論假設，而更符合現實狀況的是，“當代西方文論”構成較為復雜，比如法國的當代文化研究理論不同于英國的文化理論，美國的解構主義文論也有自己的研究路徑和目標；從歷時的方面看，當代西方文論也處于變化之中，到世紀之交，理論本身發生了種種裂變，出現了更多新的、混合的分支，例如身體研究、敘事研究、原住民研究、色情研究、表演研究、電子研究等等，這些具有顯著次/亞領域特征的研究都聚集在“文化研究”這桿大旗之下。在“文化研究”極其松散的大旗下，上述新的理論分支也“呈現為一種日益疏散和前沿形式”。“它的繁衍、裂變徹底顛覆了以往都有某個宏大理論在某個時期占據主導地位。其他理論不是眾生附和就是被壓制排擠至邊緣的這樣一種主次分明、排列有序的格局。”［4］（p5）這樣的狀況和形態給持有舊的理論觀念的人帶來一種危機感，理論是不是在枯竭，消亡乃至完全沒有未來了。伊格爾頓在《理論之后》一書的開頭就宣告了理論時代的結束：“文化理論的黃金時期早已消失，雅克拉康、列為斯特勞斯、阿爾都賽、巴特、福柯的開創性著作遠離我們有了幾十年。威廉斯、伊利格瑞、皮埃爾布迪厄、茱莉婭克里斯蒂娃、雅克德里達、西克蘇、杰姆遜、賽義德早期的開創性著作也成明日黃花。從那時起可與那些開山鼻祖的雄心大志和新穎獨創相頡頑的著作寥寥無幾。”［5］（p3）

無論是理論的四分五裂，還是理論的衰亡，在新的形勢下，再想通過整體的考察和批判已經不大符合實際情況，這樣的批判并不能深化我們對理論的認識，反而會沉浸在過去的迷霧之中，無法為未來提供有效的答案。

其次，即使張江教授同意當代西方文論在當下的頹勢，明白它們已經是明日黃花，無法與八九十年代的盛況相提并論，但同時可能也會反駁：從中國語境來看，還是有很多批評家青睞于應用理論來解釋文學文本的情況啊。的確是，從九十年代以來，女權主義、后殖民主義、酷兒等理論涌入中國，被很多批評家用來分析中國文學現象和文本，但其興起的原因或者說最初的訴求是多方面的，與具體的歷史語境相關，比如1980年代處于先鋒位置的文學知識分子被壓制之后，無論出于被動還是主動，另外一些知識分子需要選擇不同的話語來占據驟然出現的輿論空白；另外選擇理論，可能也是出于全球化背景下與西方知識界接軌和對話的需要。如果僅僅聚焦于各類研究刊物的論文，那么上述的反駁表面上自有其道理，但我們進入歷史現場之后，進一步追問，撰寫這些論文的批評家真的從內心深處相信這些理論的價值嗎？還是只是將其當作一種便利的知識生產的渠道？或者僅僅是爭奪一時的話語權之需？這些青睞理論的批評家截然不同的態度和動機就會影響到后來研究者切入的角度。如果批評家出于功利的目的選擇當代西方理論，張江教授的批判便攻錯了靶心，將具體語境中復雜的力量交織簡化為知識的操作，實際上，理論可能只是中國批評家的一種手段和策略，真正起作用和有談論價值的對象并沒有受到關注。結果，批判成了刺向風中的劍，對手卻躲在遠處旁觀與逍遙。

再次，從知識教育的角度來看，當代西方文論在中國的傳播已經不僅僅是思想和觀念層面的東西，經過最初復雜的選擇，到二十多年后的今天，這些理論已經成為我們高校文學學科建制的一部分。從北京大學、北京師范大學到復旦大學、華東師范大學，幾乎每個設置了文藝學專業的高校都有相應的教材、師資來講授當代西方文論。作為學院體制的組成，當代西方文論已經超出了話語層面，所以不可能通過語言層面的批判來消除它的存在。假如我們熟悉中國現代文學的發生和壯大，便能意識到一種文學或文學批評類型進入大學課堂，成為一種制度化存在，對于其經典化有著多么重要的意義。現代文學的建設者之一，北大文科舉足輕重的人物胡適早在康奈爾大學留學時曾與其英文教師亞丹就當時中國的教育狀況問題有過一番討論，并深受亞丹所言啟發，大學“乃一國文學思想之中心，無之則所謂新文學新知識皆無所附麗”。［6］（p2）那一代的文學知識分子確實有意識的將新的文學樣式納入學科制度，朱自清、聞一多、周作人都開設課程，為新文學的價值和意義做出論證，正是有了學科的保證，也才使得幼稚的新文學面對有著幾千年傳統的古典文學傳統時，能夠爭得一席之地。學科體制的力量如此強大，所以在對當代西方文論進行反思和批判時，不能不考慮到這一層因素，否則，再完備的批判也無法撼動其存在的根本。

最后，“強制闡釋論”對于當代西方文論的批判有可能走向另一個極端，即我們對理論全面的懷疑。理論這個概念是復雜多義的。文學理論家卡勒在闡釋“什么是理論”時就意識到無法對理論進行明確的限定，“它既不是任何一門專門的理論，也不是概括萬物的綜合理論。有時理論似乎并不是要解釋什么，它更像一種活動——一種你或參與，或不參與的活動”，［7］（p1）我們反對理論，是指反對對理論的粗暴、不加思考的應用，而并不是對一切學理化的批評都加以懷疑，尤其在這個媒體批評盛行的時代，學理化批評自有其價值。它意味著一種新的批評眼光、批評態度，總是致力于從文學作品和文學現象中提取出有歷史意義、思考價值的問題。當下，讀者的受教育水平已經普遍的提高，也就是說，我們有一批可以進行深閱讀的讀者，學理化的批評并不是關進學院，制造行業的黑話，而恰恰是面對新的讀者的需要和選擇。

具體而言，我所謂的學理化批評是沿著王國維、朱光潛等老一輩批評家開辟和嘗試過的道路而來。比如王國維在《人間詞話》中提出的“境界說”，便是從直接的閱讀體驗和眾多作家的創作實踐上總結的，表面看起來，這個概念并不稀奇，但背后卻隱藏著極其豐富的學理化思考，而同時又給后人留下了闡釋的余地。雖然其表達的方式是傳統詩話，但內在精神是學理化的。

三

“強制闡釋論”的提出，有著潛在的指向，即中國文學理論和批評的未來在哪里？這個課題看起來宏大無比，但又與我們每一個身處“文學理論與批評”場域的個體息息相關。2015年北京大學出版社出版了英國批評家伊格爾頓的訪談錄，書名為《批評家的任務》，從這本凝結著思想碰撞的訪談錄中，從伊格爾頓的言談中，我們能夠感受到作為一個優秀的批評家必須具有清醒的意識，能夠意識到自己的使命和角色。對于我們而言，這是一種啟示。

所以需要首先弄明白的一個問題是我們的批評任務是什么？我們固然也反對在意識形態領域完全用西方的理論和概念思考，那些提出的問題是西方的，答案也是西方的“中國文學批評”是到該批判和反省的時候了。但更重要的任務，我以為還是建設，建立具有主體性的“當代中國文學理論與批評”，正如蘇格拉底所說，認識你自己。我們的文學批評有自己的傳統，也有時代造就的問題與面貌，即使使用外來的理論和概念，主體還是這片文化語境中生存的文人知識分子。所以，要建設當代中國的文學理論與批評，并不是要建立什么可以與西方文學理論抗衡的概念和體系，而是要研究當代中國文學和其相關的機制、生態。也就是說，我們的研究要緊貼著中國的復雜和現實。《易》中有名言：觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。這是我們祖先認識世界的經驗，“認識”從哪里來，按《易》的說法，來自于對天地萬物的觀察，來自于對人類活動的關照。這成為千百年來中國人認識世界的方法，所以也才有司馬遷在《報任安書》中自言寫史的目的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。中國人的認識根植于生存的此在世界，帶有經驗的性質，但同時也更能照顧到人世間的復雜糾結之處。

這樣的思維方式放在今天依然適用，尤其是我們處于自古從所未有的時代，一切文化的問題，都需要我們細致地觀察。從這個意義上而言，我以為郜元寶教授提出的“中國批評”很有價值。在他看來，中國文學批評有自己的特殊性，研究者在追求中國文學批評的普遍性時，首先應該搞清其特殊性，比如，批評家在面對有權勢的作家時就不敢講真話，或者與自己交往深、交情好的就可以不顧作品的優劣，盡情吹捧等等，這都是具有中國特點的批評。看起來，這樣的“中國批評”并沒有什么高深的地方，甚至有些不登大雅之堂，迷戀深刻的理論的研究者對于這樣的批評現象可能會嗤之以鼻，然而，恰恰是這樣淺顯的，每個身處其間的批評家都能觀察到的現象阻礙和限制中國文學批評的發展。1990年代以后中國文學批評的怪現象就在這里，一方面，我們制造了大量的概念、文章、話語，儼然一個批評繁榮的時代；另一方面，批評家又能意識到這個時代的批評并非理想中的模樣。為什么會出現這樣截然反差的現象，我以為主要還是我們的批評家用“皇帝的新裝”來看待現實，躲進話語和知識生產的安全屋，現實中存在的問題被有意的漠視，大家不一而同維護的是觸手可及的名利。可以說，當代西方理論的引入不僅沒有解決我們現實批評中存在的問題，反而掩蓋和保護了它們。郜元寶教授關注的“中國批評”，并不是話語層面的東西，而是作為活動的文學批評，以及身處其間的人，但這種考察也有一定的局限性，沒有將“人”當作一元置于諸多歷史文化關系之中。

殷國明教授的《論“場”：進入裂變中國的語境與門檻》彌補了這種缺憾，為我們研究20世紀中國文學理論與批評提供了一條思路，即“場”的引入。他認為，“何以為‘場’？其不僅是中國社會和文化存在狀態的一種獨特方式，也是觀察中國社會及其文化變遷的一個特殊窗口，更是打開中國社會大門的一把鑰匙”，［8］（p68）它既沒有過去從西方傳入的概念的精準性，也不同于理論的體系和邏輯推理。從某種程度上說，它是“一種生活化、甚至世俗化的思想、精神和文化場域”，一方面具有中國傳統思想文化的特征，能從固有的歷史文化中尋找到其脈絡和源頭，另一方面，因為其模糊性，對西方的概念和體系有著天然的解構作用。“場”可能為我們思想枯寂的批評界打開靈光閃現的一角。20世紀的中國處于裂變的時代，各種新的力量、舊的勢力角逐糾纏，任何抽象理論的概括都會脫離復雜的現實，得到一個臆想的結論，而“場”較為恰當的、貼著歷史來解釋這些令人眼花繚亂的現象，以及身處其中“人”的選擇。以1990年代的批評來看，如果僅僅用“后現代主義”、“后殖民主義”等等西方理論，展示的不過是一個話語中的“中國”，真正的歷史反而被掩蓋，借用“場”的概念，我們可以走進這段歷史，“權力”、“人情”、“利益”、“資本”與“文學”同處一個“場”中，歷史不再是單線條的自足體，而是多種關系的互動和作用。

在中國的文學歷史和現實考察基礎之上，形成我們研究的問題，與建立同西方理論相對抗的話語體系是不同的。前者是歷史的、學術的研究態度，而后者基于意識形態的考量。20世紀一直存在“中西”之爭，一開始可能確實為打開國門后不同文化之間的碰撞帶來的，但后來則在很多批評家那里形成了一種二元對立的僵化思維，過度的夸大了中西文化（包括中西文論）相異的方面，而忽視了他們之間相通的地方。

在今天這樣一個跨文化語境的時代，電影院每天上映著國外的影片，圖書館里擺放著種類繁多的原版圖書與雜志，各類國際文學會議也時常出現國外的學者的身影，這樣的情況也同時在其他國家上演，可以說不同文化之間的接觸和碰撞比以往更加頻繁、深入，那么以何種方式和態度來對待異質文化將決定我們文明的未來。雖然，我們反對機械地挪用當代西方文論，但也不能走向另外的極端，談“西方”色變，視其為洪水猛獸，那便成了文化上的義和團了。就像有學者敏感地意識到，“中國成了一種畫地為牢的語境和口實，并不在乎中國已經步入與世界接軌和同步、文學正在跨文化語境中轉型的處境，滿足于自說自話、自我欣賞的狀態……所謂回到中國，還有一個回到什么樣的中國的問題。顯然，學無中西，文學同樣如此，好的文學能夠跨越民族、國家和文化的疆界，具有世界性和人類性意義和價值，尤其在全球化時代，過度強調地域化和民族化，反而會束縛文學的翅膀，使之難以展翅高飛。”［9］（p12）

我們反對唯西方文論是從，但同時也拒絕故步自封。恰當的出路應該是在文化交往和交流的過程中，以更為寬容、廣泛的態度來實現多種文化之間的交融。換句話說，便是求“通”，這種態度胸懷更加博大，能夠突破既定的單一的價值體系和理論架構，在多元共享中成就文化創新。“通”不僅是文化態度，也是一種世界觀，在這種觀念下，天、地、人、物都彼此有聯系，世界不是破碎、分裂的存在，而是命運相戚的整體。在知識領域也一樣，錢谷融先生曾說，“任何知識，都從來不只是一種簡單的知識，它同時也為我們提供一種啟示，對我們能夠起到舉一反三、觸類旁通的作用。每一種新的、從未接觸過的知識，對我們來說，，都展示著世界、社會、人生的一個新的領域、新的方面，能使我們對周圍的事物產生一種新的理解、新的認識。當這些知識真正同我們的心靈結合、與我們凝為一體以后，就能使我們產生出新的智慧和新的力量來。”［10］（p316）“通”意味著主動的文化態度，20世紀早期已經有王國維、錢鐘書等中西學兼通的大家通過自身文化實踐證明了這條路并非臆想的虛無，而是能夠調和與實現。雖然當下歷史的語境變化了，但前人求知問道的方式并非就一無用處。但歷史往往是這樣，經驗所形成的常識與正途往往被各種各樣的迷障所掩蓋，以至人們常常會誤入歧途。如果回顧人類歷史上更為遠久的文明輝煌時刻，唐代或者西方的文藝復興時代，也會發現盛世文明與那時文人知識分子求“通”、兼收并蓄的文化態度息息相關。所以，我們要實現中華文明復興，就不能對西方的文化閉目塞聽，只是在選擇時，要處于能動的、主體的位置，將西方有價值的思想與中國現實語境相融合，從而生出新的智慧與文化。

參考文獻：

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［9］殷國明．讓“文學”回到中國——關于當下文學理論與批評的隨想錄［J］．文藝爭鳴，2014，（3）．

［10］錢谷融．藝術·人·真誠——錢谷融論文自選集［M］．上海：華東師范大學出版社，1995．

責任編輯鄧年

作者簡介：陳麗軍（1982—），男，華東師范大學中文系博士生。

基金項目：國家社會科學基金項目“跨文化語境與20世紀中國文學批評的轉型”（12BZW018）、國家社會科學基金青年項目“1980年代以來漢語新詩的戲劇情境研究”（15CZW044）階段性成果。

中圖分類號：I206

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）04-0141-06