儒家“禮禁”自然的生態學意蘊

冷天吉（河南師范大學　政治與公共管理學院，河南　新鄉　453007）

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儒家“禮禁”自然的生態學意蘊

冷天吉
（河南師范大學政治與公共管理學院，河南新鄉453007）

摘要：具有道德與法律功能的禁忌是建立在對禁忌物象和事象的可敬可畏基礎上的。傳統儒家之“禮”源于農耕文明下先民對天、地、祖先的敬畏之情。在先民祭天祀地敬祖先的“禮”文化中，設置了許多對天地等自然物事的禁忌，體現了儒家敬畏自然、感恩自然、愛護自然、諧和自然的生態學理念。

關鍵詞：禮禁；敬畏；生態理念

中國傳統文化中存在著各種各樣的禁忌，其中有許多是對自然界或者自然物的禁忌，體現了先民敬畏自然、感恩自然、愛護自然、諧和自然的精神理念。早期儒家的禮制文化中，有大量關于天地、山川、動植物的自然禁忌，雖然這些禁忌充滿了神秘性，但內含深刻的“生態性”意蘊。

一

禁忌在語義上應分開講，禁是禁止，忌是忌諱，前者著重外在不允許，后者著重內在的不情愿，二者放在一起，表達了人們對自身的語言、行為、動機、情感設定的限制，是一種否定性的判斷。自然禁忌就是指人們對自然界的存在物象和存在事象設置的對人的語言、行為、動機、情感的限制，意為人面對自然的物象和事象“不應……”“不敢……”“不許……”“不想……”“不說……”。自然禁忌的主體人與禁忌的客體事象之間，聯系詞主要是價值系詞，而不是事實系詞。既然是價值系詞，就特別注重禁忌客體對主體人的意義。禁忌意義中人不僅有行為上的禁，也有認知、心理、意念上的忌，更有情感上的諱。面對一個神圣的東西，人們不僅要行為上有所收斂，還要意念上端正，更要情感上肅敬。

在遠古社會，禁忌扮演了人類早期法律和道德的角色。“禁”明確了人們外在行為的不允許，具有法的特征，其語式為“不允許做什么，如果做了，則必須懲罰”，強調罰對人的警示意義。現代法律的罰主要來自社會建制的司法機構，而遠古社會禁忌中的罰主要來自禁忌物象背后的神秘力量，有時候沒有那么快而直接。“忌”表明了人們內在認知、情感、意念的不應該，具有道德的功能。其語式為：“不應該如何，如果如何了，則會引起社會的譴責或內在良心的譴責。”

納入人類視野的禁忌事物必須具備兩個特征：可敬和可畏。某物象或事象所以能成為人們禁忌的對象，是因為它對人的生活、生產、生存等有兩方面的意義：積極的與消極的。從積極的意義說，它對順應它的人能給予獎賞性的報答，所以它是神圣的；從消極的意義說，它對違反它的人給予直接或間接的懲罰，所以它是可畏的。無論是可敬還是可畏，敬畏都是人類自身產生的情感。當然，這種情感是由人面對一個與自己相關的而又不太理解其中奧妙的物象或事象引起的。正是對象的可敬可畏，才提示人們在可敬可畏的事物面前應該如何。

禁忌對象在現實中可以指任何事物，但自然禁忌只能指自然物象和自然事象，自然中的一草一木、一山一水、一鳥一獸、一云一雨只要被賦予神圣的和可畏的意義都可以成為人們禁忌的對象。人類不僅是自然的產物，而且也依賴自然而生存。在遠古社會，生活在不同地理環境下的部落和族群，都會對與自己緊密相關的自然物加以崇拜，由于他們對與自己相關的自然物象和事象不能給予現代科學意義的解釋，因而就賦予其神圣的意義。在神圣的自然物象和事象面前，人們由衷地產生了敬畏之情，自然禁忌就產生了。

二

儒家之禮是一種禁忌，在傳統社會中，它具有道德和法律的功用。《禮記·曲禮上》說：“入竟而問禁，入國而問俗，入門而問諱。”［1］4“4禁”“俗”“諱”都是禮的體現，表明了人們在不做、不違反什么的情況下被認為是有禮的人。

人為什么要循禮、行禮？其內在的根據是什么？這個問題是對禮存在合理性的追問。儒家認為，自然的和諧就是禮的源泉。禮的根據不在人類自身，而在于天地之中，天地萬物和諧有序、生生不息就是禮的根源。《禮記·禮運》說：“是故夫禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。其禮必本于天，列而之事，變而從時，協于分藝。”［1］352禮是天道的體現，隨著天道的分化而具體展開為天地的交感、陰陽的和諧、四時的有序、鬼神的吉兇等。“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”［1］358禮是萬事萬物的條理，萬事萬物按條理各有其序，便是樂之道。“天地合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不，則樂之道歸焉耳。”［1］586天地交感、陰陽和諧，萬物生長其中，草木繁茂，動物無論是角生還是羽生、無論是胎生還是卵生都不夭不，生生不息。天地自然的和諧就是最大的樂道。

自然萬物的和諧之理是人類行為之禮的內在根據。天地自然、陰陽四時、山川草木、鳥羽禽獸各有其序，人類不僅生活在這有序的空間中，并且也依賴這些有序的萬物生存，因此人類必須遵守天地自然生生不息的序理，并把這種天地自然之理落實到自身理念和行為上。“是故夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮祀之，故天下國家可得而正也。”［1］334

既然禮的根據來自天地自然之中，那么，儒家之禮調節的不僅僅是人與人之間的社會關系，它還調節著人與天、人與地、人與萬物的關系。因此，禮天敬地、祭山祀水等成為儒家禮儀活動的一個重要組成部分，“地載萬物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而親地也”［1］392。農耕文明下的中國先民在具體的生產生活實踐中，很早就認識到了人與天（自然）的內在關聯，認識到了人的生命、生活、生產、生存、命運與天的先在性的關系，“故天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在郊掫，龜龍在宮沼，其余鳥獸之卵胎，皆可俯而窺也”［1］356。人類一切都是天地的恩賜，天地不僅孕育了人，也孕育了草木鳥獸等自然萬物，而天地自然萬物為人的生命、生存提供了可能。因此，人不僅要遵從天地自然秩序，更要感恩天地自然，感恩為人類直接提供食物的山川、鳥獸、草木。“故先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設制度。故國有禮，官有御，事有職，禮有序。故先王患禮之不達于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。”［1］351儒家感恩自然的方式就是通過舉行一定的儀式來表達人們對天地萬物的感恩，制定一些行為規則來表達人們對天地的敬畏。這樣就形成了儒家獨特的禮禁自然的思想文化。在各種對天地萬物的祭祀禮儀中，人們對自身的行為設置了限禁，什么是“應該”的，什么是“不應該”的。“應該”做的就是道德，“不應該”做的就是禁忌，強制性的“應該”“不應該”就是法律。

三

在儒家之禮中，最大的禮來自于對天地的祭祀。儒家的“天地”概念不僅具有神格的、道德的意義，也包含自然的意義。但是，無論何種意義，儒家對“天”“地”的祭祀之禮都是建立在人類對“天”“地”的敬畏基礎上的。對天地的敬畏體現了儒家思想的生態學意蘊。

在禁忌行為中，可敬的物事，人們必須待之以禮，才會為人帶來吉祥；可畏的事物，人們也必須持之以禮，才會使人避免災禍。“夫禮，先王以承天道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”［1］333天生萬物，是人類生存的基礎，因而天是可敬的；但人類又不能主宰控制天，反而要被天所控制，所以天又是可畏的。天的可敬可畏要求人們“承天道”，在天面前要有所禁忌。

“天道”與“天”不一樣。“天”是實體，“天道”是天內在的力量。儒家對天的敬畏不是對天實體的敬畏，而是對天內在自然力量的敬畏。儒家思想文化中，天雖然有神格之天、道德之天、自然之天的意義，但引起人們對天敬畏的只有一種，那就是天所蘊藏的生萬物、養萬物、生生不息的神奇力量。當這種神奇力量后來被人認識時，它就是自然的內在規律以及所呈現于人類面前的自然力。儒家對天地的敬畏實質上是對天自然力量的敬畏，儒家之禮中的祭天之禮實質上是對天的自然力的膜拜，因此，儒家祭天祀地之禮中所對人設置種種限制實質上是一種對天地自然的禁忌。

通過祭天祀地的禮儀形式來“承天道”，表現了儒家對天地內在的自然力量的認知、遵循與敬畏，同時，也表達了儒家對人類賴以生存的自然界的關懷以及對自然規律的遵從。《禮記》強調“禮”要“合天時”“順地宜”的思想充分說明了這一點。“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也”［1］358。農耕文明下的先民通過仰觀俯察很早就認識到了天地自然與人的生活生產的內在關聯，認識到與人類生存緊密相關的采集、狩獵、播種、收獲都要受到天地運行的時節性控制。自然力量對人的控制主要體現于時節對人的控制上。遵從天地節時就是遵從天地之意，違背天地時節就是冒犯天地之靈。“時”不僅成為祭天祀地之禮中的重要內容，也是其他祭祀之禮遵循的原則。一切祭祀之禮都要按時而祭，不能違時而行，否則就會遭受天譴。“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”［1］359禮具有“時、順、體、宜、稱”的特征，諸特征中，“時”是首要的。“禮，時為大”指出了禮的時間意義，禮要隨著時節的變動而變動。而禮的時節性、變動性也不是人的主觀隨意制定，它是由客觀事物的外在條件和內在規律所決定，祭天祀地之禮要按不同的時節進行。禮的時節規定性出自客觀存在的“天時”“地宜”，“天時”“地宜”指天地自身所蘊含的變動規律。因此，儒家所強調的禮之“時”不僅指決定禮具體變遷的自然存在和社會存在，更主要的是指自然存在、社會存在背后的決定禮之為禮的天地自然規律和社會規律。

面對禮之“時”背后的自然存在和社會存在、自然規律和社會規律，人們只能“順”，而不能“違”。順的意義并不是讓人們簡單地追逐時間之流，而是要求人們要根據具體的存在而行禮，根據具體的存在變動而行禮。“故禮之不同也，不豐也，不殺也，所以持情而合危也，故圣王所以順，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也，用水、火、金、木、飲食必時。”［1］355山者居山，渚者居川就是順，而山者居川、渚者居山則是違背了“時”，同時也就違背了“禮”。自然環境塑造了人，人的生存要遵循自然環境，這正是現代生態學的訴求。

四

禮要合“時”“宜”，既要合乎具體的自然存在和社會存在，也要合乎自然和社會的具體變遷。反之，不合乎自然、社會存在以及自然、社會規律的東西要嚴禁。“敬”是禮，“畏”也是一種禮，前者表達的是一種積極的道德情感，后者則表達了消極的限禁，是一種弱于法律的“禮禁”。儒家的“禮禁”不僅表現于社會人事上，也表現于自然萬物上。當儒家把敬畏天地的祭天祀地之禮落實到人類具體的生活生產實踐上的時候，儒家對天地自然的敬畏之情就具體化為對山川動植物的“禮禁”。

首先，儒家對山川動植物的“禮禁”表現為一種社會建制，即社會的政治管理制度表現為一種禮節行為和儀式；政治的管理者同時也是禮儀的執行者。在儒家早期的經典中，行天地自然萬物之禮、順天地自然萬物之時被作為一種具體的政制、禮制確定下來。《周禮》以儒家理念為指導，匯總或建構了一套完整的西漢以前的官制體系。在這個體系里，有許多不同等級的官職執掌有關自然山川草木鳥獸等事物，他們的職能就是引導人們順應天地自然萬物之時，禁止人們做違背天時地宜的事情。如六官之一的地官執掌教典，其職責之一就是對國土上的動物、植物資源作詳細的了解和安排：大司徒之職“以天下土地之圖，周知九州之地域廣輪之數，辨其山、林、川、澤、丘、陵、墳、衍、原、隰之名物”［2］213。他的下屬執掌著國土自然資源某個具體方面的事務，如山虞“掌山林之政令。物為之厲而為之守禁。仲冬，斬陽木；仲夏，斬陰木。凡服耜，斬季材，以時入之，令萬民時斬材，有期日”［2］355。林衡是林木方面的官，“掌巡林麓之禁令，而平其守，以時計林麓而賞罰之。若斬木材，則受法于山虞，而掌其政令”［2］357。川衡負責河流方面的管理和祭祀，“掌巡川澤之禁令，而平其守。以時舍其守，犯禁者，執而誅罰之”［2］358。澤虞負責湖泊濕地中動植物的管理祭祀，“掌國澤之政令，為之厲禁”［2］359。跡人負責獵場田獵之事，“掌邦田之地政，為之厲禁而守之。凡田獵者受令焉，禁麛卵者，與其毒矢射者”［2］360。這些官職無論等級高低，其共同的職責是按照自然物的時令變化，通過祭祀等禮儀，告知人們什么是應該做的事情，什么是嚴格被禁止的事情，以賞罰的手段調解人對自然資源的利用。他們雖然以國家政制的形式進行管理，管理條文也具有法制的意義，但當加入了祭祀等活動后，其順自然時變的活動就具有了自然禁忌的特征。

其次，儒家對山川動植物的“禮禁”表現為具體的“時禁”。《禮記·月令》以四季十二月為時間維度，以日月星象的變化為空間架構，具體描述了生存于時空之維中的草木鳥獸的體征，提醒包括天子大臣在內的所有人按照時節和處境的變化應該做什么、不應該做什么。如孟春之月，日在營室，此時的主宰之帝是大皞，神明是句芒，自然征候是東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來。天子應居住明堂東面，立春時節到東郊舉行迎春之禮；還要在第一個辛日祭祀上帝，并親率諸臣演示耒耜勸農耕作。此月最禁忌的事情是“命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲，胎夭飛鳥，毋麛，毋卵。……毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀”［1］224。《禮記·月令》在宏大的時空之維中結合自然的變化，對人們的生活生產做了詳細的規約，這種規約既有來自自然的要求，也有來自神靈的感召。在雙重力量之下，人類之情既有對神靈自然的敬重，又有對神靈自然的畏懼；人類行為既有對神靈的祭禮，又有生活生產的作為。更重要的是，《禮記·月令》要求人們要順天地自然的時宜，如果違背天地時宜“孟春行夏令”“仲春行秋令”就會受到天地自然的懲罰。

《禮記·月令》實質上描繪了農耕文明下的先民生活生產禁忌圖，剝去對天神敬畏的外衣，彰顯出的則是人們對天地自然存在的敬畏，是一幅地地道道的農耕生活生產禁忌圖。在這個禁忌圖中，“天時地宜”是最濃墨重彩的部分。荀子在他的《王制》篇中把這種合乎“天時地宜”的自然禁忌簡要概括為“以時順修”“以時禁發”。“相高下，視肥，序五種，省農功，謹蓄藏，以時順修，使農夫樸力而寡能，治田之事也。修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。”治田之事即農業生產，治田官員的職能就是按照天時的變化抓好農業的耕耘、播種、收藏等，其核心的理念是“以時順修”。虞師掌管漁獵事宜，其主要職能是禁止人們不顧動物的繁殖規律、植物的生長規律而去竭澤而漁、焚山毀林，其核心理念是“以時禁發”。前者著重“順”，后者著重“禁”“。禁”后來不僅演化為國家的自然之法，也逐漸普遍化為民間的禁忌。

五

儒家之禮雖然注重社會人倫之禮，但禮的根據則在天地之中。祭天祀地拜祖先成為儒家禮文化中首要之禮。在祭天祀地的禮儀中，儒家面對天地自然的神奇力量，為人類的行為設置了種種限制，形成了儒家禮文化中特有的自然禁忌，而這種自然禁忌在當前社會具有重要的生態學意義。

（一）敬畏自然

敬畏自然是現代生態學的內在要求，是生態文明、生態社會、生態倫理追求的思想理念。沒有對自然的敬畏，感恩自然、關懷自然、諧和自然就無從談起。自然的神魅是敬畏自然的前提，正因為自然神魅的存在，人類的情感才有所敬，人類的行為才有所畏，人類在自然面前的禁和忌才得以產生。所謂自然的神魅，就是指自然內在的生萬物育萬物的神奇力量。儒家把它看作宇宙之中生生不息氣化萬物的造化力量，馬克思哲學則把它作為自然萬物運行的客觀規律。無論是神奇的造化力量，還是自然內在的規律都具有自然規律不以人的意志為轉移的特性。正是自然規律的這種特性使自然具有了神魅性。近代以來，人們由于自身理性的張揚，把自身對自然的認識力量轉化為控制自然的力量，在剝離自然神魅的基礎上大肆蹂躪自然，使自然遭到極大破壞。隨著自然對人類的報復，人們喊出了返自然神魅的口號。當然，現代生態學所倡導的“自然神魅”并不是重新去塑造自然的“神格”，而是要求人們在自然面前削減自身理性的狂妄，尊重自然內在的規律，限制自身的行為，要敬畏自然。儒家祭天祀地的禮制體現了人們敬畏自然的情感，它通過一系列禮儀活動向人們傳達了自然的神奇和神圣，表達了人們對自然規律的尊重與崇敬，收斂了人類對自然的貪欲，遏制了人類對自然的肆無忌憚的掠奪行為。

（二）感恩自然

人類既然是自然界長期進化發展的產物，他就必須依賴自然而生存，所以生存于自然環境中的人類要學會感恩自然。在農耕社會，由于農業生產與天地自然有密切關聯，人類對天地自然有極深的感情，他們對天地自然賜予人類生存環境和生存資料充滿了感激之情，每當農閑或豐收時節，他們要舉行各種儀式來表達自己對天地的感恩。儒家各種祭祀天地的禮儀無不是古人感恩自然的心情表達。隨著進入工業文明社會，人類似乎忘記了自身對自然的依賴關系，一直以發展科學技術的方式亢奮地張揚著自己的力量，結果造成了自然環境的極大破壞，自然以自身特有的方式為人類發展亮起了紅燈。面對自然環境困境，人類需要重新喚醒自己的感恩之心。儒家禮敬天地的感恩理念和感恩形式對樹立現代人的感恩心具有重要的啟發意義。當然，感恩自然并不是要求現代人們要像古代儒家那樣去舉行各種煩瑣的儀式，而是通過了解儒家祭天祀地的禮儀培養現代人類感恩自然的心態。

（三）愛護自然

尊重自然規律，保護自然生靈是現代生態學的核心理念。它要求人類對人類以外的自然萬物要給予生命倫理的關懷。儒家之禮表征的不僅是人與人之間的關系，也表征了人與天地萬物之間的關系。對天地以及天地之間的山川、動植物按時祭祀的行為，凸顯的是儒家對人以外自然萬物的生命關懷和道德關懷。當人按時節行祭天祀地之禮時，天地在人們心目中是具有人格的生命體。正像人在自己祖先靈位前、在自己的父母前行禮一樣，天地是人類萬物的祖先，是人類生存的衣食父母。人在祖先、父母面前的肅敬和節制也適宜于人對天地的態度和行為。另一方面，當儒家要求按動植物的生物節律采集狩獵的時候，動植物在儒家的心目中絕對不是一個無生命的物體，而是一個與人一樣具有情感的生命體。對生命體要給予生命的尊重，要給予道德上的關懷，不僅是儒家推己及人、推人及物的仁愛情懷，也是現代生態倫理學孜孜以求的理念。

（四）諧和自然

人類敬畏自然、感恩自然、愛護自然最終目的就是構建人與自然共生共存的和諧環境。和諧的生存環境不僅要求人與人的和諧，也要求人與自然以及自然生態本身的和諧。人類在自然萬物中是最具有靈性的動物，他有責任、有能力促使自然的和諧。儒家天生就有一種諧和自然的使命感，他們諧和自然的理念不是像現代生態學那樣是被糟糕的自然環境逼出來的，而是在樸素的天人合一的整體自然觀下形成的。在儒家看來，人既是天地的產物，也是天地間的存在物。與其他動植物相比較，人不過是天地間最靈秀的動物罷了，“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”［1］345。人的這種秀氣主要表現為人的德性和人的知性，德性使人有責任感，人既然凝聚了宇宙之秀氣，就應該對這個宇宙世界有所擔當，“為天地立心”不僅僅指成為天地的主宰者，更重要的是擔負起使這個世界生生不息的責任。人的知性指人能夠意識到這種責任，即責任的自覺。人不僅要意識到自我的存在，也要意識到我與他、我與物的共在。人只有意識到自己在宇宙中的責任，意識到我與他、我與物的共在，才會對為我提供生存環境的天地、提供生存物質的自然、提供生命體的祖先父母，產生感恩之心、敬畏之情、敬愛之意。儒家之禮所表達的正是人類這種感恩心、敬畏情、敬愛意。因此，儒家之禮是建立在天人一體、人物共在基礎上的，“禮禁”為人所設置的自然限制即自然禁忌也是建立在天人一體、人物共在理念上，而這種理念正是生態倫理學的首要理念。

自然環境問題是當代人類發展的一個主要問題。面對千瘡百孔的自然，人類試圖從科技、道德、法律等方面來解決。但是事實證明，作為雙刃劍的科學技術從來就不是完美的，況且科學技術正負價值的發揮最終要依賴人；解決環境問題靠人的道德自覺、在現實中也面臨著“公共地悲劇”的尷尬；而地方保護主義的流行為法律解決問題亮起了黃燈，環境上的地方保護主義不僅存在鄉與鄉、縣與縣、地區與地區、民族與民族之間，更重要的還存在國與國之間。到目前為止，人類在保護自然的許多方面還沒有達成一致。

實質上，解決當代環境問題是一個系統工程，在這個工程中，科學技術是手段、道德是范導、法律是外部強制力，但其中缺少了信念。信念是建立在信仰追求基礎上的，有了信仰，才會產生理念。人類在自然面前缺少了信仰，自然就成為低下庸俗的滿足人類貪欲的東西，沒有了任何神圣感。要培育人類對自然的信念，樹立對自然的神圣信仰，傳統文化、思想、宗教中所蘊含的自然禁忌無疑是既有的資源。特別是在中華社會文明中，傳統儒家禮文化下的自然禁忌理念在現實中應該更有她的價值。

參考文獻：

［1］（清）朱彬.禮記訓纂［M］.饒欽農，點校.北京：中華書局，1996.44.

［2］周禮［M］.徐正英，常佩雨，譯注.北京：中華書局，2014.213.

責任編輯曾慶福

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1007-905X（2016）03－0099－05

收稿日期：2015-10-01

基金項目：2013年河南省教育廳人文社科研究基地重點研究項目

作者簡介：冷天吉，男，河南新鄉人，河南師范大學政治與公共管理學院副教授，哲學博士，碩士生導師，主要從事中國古代哲學與科學研究。