基督教與西方文化：宗教寬容與理性精神的崛起

趙林

一、宗教改革的歷史意義和弊端

在上一講中已經講到，新教的三大主流教派分別在不同意義上對西方文化產生了一種更新作用，當然我同時也要強調，這只是從客觀效果上來講的。馬丁·路德的宗教改革最主要的是開創了一種精神自由的局面，也就是說，每個人都可以憑著內心的信仰直接與上帝發生聯系，而不再需要那些形式化的、外在化的贖罪手段，不需要那些中介的神職人員。每個人只要在內心中有著堅定的信仰，就可以確信自己在上帝面前是一個“義人”了。因此，路德的宗教改革主要是開創了一種自由的精神氛圍。

而英國的宗教改革主要是實現了國家和教會的統一，也就是說，把國王的權力和教會的權力統一起來了，這樣就極大地推動了英國民族國家的崛起。在此基礎上，英國國內各種宗教信仰之間的矛盾又在一百多年的時間里不斷地激化和協調，最后導致了英國立憲政治的出現。所以英國宗教改革改變了政治狀況，首先是加強了英國的王權，加強了中央集權，然后又由中央集權的君主專制向君主立憲政體過渡，這些發展都是與宗教改革聯系在一起的。英國宗教改革還產生了另外一個重要后果，那就是通過教產還俗，國家剝奪修道院和天主教會的財產，然后以低廉的價格賣給土地貴族，使得這一批人成為資本主義原始積累的主力軍。這些土地貴族由于從宗教改革中獲得了好處，所以就大力支持宗教改革，這也是使英國成為近代最早崛起的資本主義國家的重要原因。

加爾文教的歷史意義在于創立了一種新教倫理，這種新教倫理給予世俗勞動以一種神圣的名義，從而為世俗勞動或經濟活動提供了一種宗教的根據。加爾文教把每個人在日常工作中的敬業精神歸結為一種“天職”或“神召”觀念的結果，從而就使人們可以理直氣壯地投身于發展生產、創造財富的世俗活動中。所以說加爾文教給資本主義的經濟活動提供了一種合理性的根據。可見，新教三大主流教派的歷史意義是彼此不同的。

在分別講了三大主流教派的歷史意義之后，我再把它們概括起來。從綜合的角度來看，可以說宗教改革的歷史意義是非常重大的，它意味著西歐社會的一個根本性的變革。結合剛才所講的三大主教教派的歷史意義，簡單地說，路德實際上是把神性和人性統一起來了，一個人可以從自己的內心深處去發現神的聲音，這就是信仰。他在人的內心中重新發現了宗教，就此而言，他和人文主義者一樣重新發現了人。英國宗教改革實際上是把上帝和“愷撒”統一起來，解決了中世紀曠日持久的教俗之爭，推動了民族國家的發展。加爾文教實際上是把宗教生活和世俗生活統一起來，使日常工作獲得了神圣的意義，因此人們就可以理直氣壯地去發展生產和經濟了。這三個統一，即神性與人性的統一、上帝與“愷撒”的統一以及宗教生活與世俗生活的統一，它們對于西方近代社會產生了巨大的影響。

宗教改革的意義，我們既可以從宗教角度來看，也可以從世俗角度來看。從宗教角度來看，神性與人性、靈魂與肉體、天國與人間、理想與現實等一系列概念在中世紀完全是對立的，但是宗教改革卻通過我剛才所說的三個統一把它們都重新整合起來了，這樣一來當然就有助于人性的覺醒和世俗生活的繁榮。而從世俗角度來看，宗教改革在客觀上推動了民族國家的崛起，推動了資本主義經濟的發展。此外，由于宗教改革導致了宗教分裂，在鐵板一塊的天主教世界中產生出了新教，分裂的結果首先會導致宗教沖突與宗教戰爭。但是當沖突發展到一定的時候，宗教的分裂已經成為一個既成事實，誰也不可能消滅誰了，于是宗教寬容精神就會應運而生。當有了宗教寬容之后，寬容精神本身也就會從宗教信仰方面逐漸擴展到社會生活的各個方面，從而形成普遍的寬容。而當寬容逐漸成為一種新的時代精神時，科學和民主等新生事物就會獲得一個茁壯成長的精神溫床。于是一個理性啟蒙的時代就接踵而至，歐洲現代化的歷程也由此展開了。

但是16世紀畢竟是一個剛剛開始發生轉型的時代，它在基本的精神氣質方面仍然帶有濃郁的中世紀特點。宗教改革運動雖然在客觀上產生了一些重要的歷史后果，它同樣也存在著很多弊端。我曾經一再強調，那些宗教改革的領袖們，例如路德、茨溫利、加爾文等人，他們的主觀動機仍然是保守的、傳統的，他們的精神素質仍然是中世紀式的，他們發動宗教改革運動的初衷是要恢復中世紀早期甚至羅馬帝國時期的基督教信仰和教會狀況。至于我剛才所講的那些重要后果和歷史意義，那只是從客觀效果上來說的。這些客觀效果是路德等宗教改革家們始料未及的。所以，一定要把宗教改革的主觀動機與客觀效果分開來對待。

正因為宗教改革的主觀動機都是保守主義的，甚至在某種意義上說是逆歷史潮流而動的，所以宗教改革運動在其發展過程中也暴露出了一些明顯的弊端。這些弊端不勝枚舉，但是總的來說，可以概括為兩個方面。第一個方面就是過于強調信仰的重要性，強調《圣經》的絕對正確性，其結果造成了對新興的科學理性精神的壓抑。無論路德宗、加爾文宗，還是英國的安立甘宗，在強調“因信稱義”這一點上都是相同的。路德提出的三個“唯獨”，即“唯獨信仰，唯獨圣經，唯獨恩典”成為宗教改革時代最顯著的精神特征。宗教改革運動的實質就是要用信仰和《圣經》的權威來取代羅馬教會和教皇的權威，馬丁·路德、加爾文等人就是要用“因信稱義”來取代中世紀羅馬天主教會所宣揚的那些虛假的、形式化的贖罪方式。在他們看來，人的得救歸根到底要靠信仰，而信仰的根據就是《圣經》。所以馬丁·路德把《圣經》翻譯為徳文，而在此之前，英國的威克利夫也把《圣經》翻譯成英文了，后來另一位英國神學家丁達爾再次翻譯出《圣經》的英文本。對于這些宗教改革家以及受他們思想影響的新教徒來說，《圣經》文本作為上帝話語的記錄，句句都是真理。對《圣經》中所記載的內容，我們不能討論，只能全盤信仰。《圣經》里面所說的話、所記載的事情，哪怕與日常經驗和理性相違背，我們也只能放棄理性和經驗而相信它。可見，16世紀是一個信仰主義的時代，這個時代雖然高舉起信仰的大旗來反對羅馬天主教會的專制與虛偽，但它也是與理性精神格格不人的。endprint

這就是宗教改革運動的第一個大弊端，綜觀當時的兩場文化變革運動，南邊的文藝復興和北邊的宗教改革，盡管它們有著很大的差異，但是它們有一點是相同的，那就是它們都不太重視理性。文藝復興是一場感性主義的運動，它主要強調感性意義上的人性解放；而宗教改革則是一場重新純潔信仰、弘揚信仰的運動，它同樣也是貶抑理性的。大家知道，理性的崛起才是西方近代文化發展的真正標志。所以很多西方學者認為，西方現代文化的真正開端不是16世紀，而是17世紀，因為從17世紀開始，理性精神才真正地覺醒。16世紀基本上是一個信仰的世紀（北部歐洲），或者說是一個感性的世紀（南部歐洲）。文學藝術是感性的，而科學和哲學的根基恰恰是理性。如果說文藝復興的意大利和南部歐洲的情況是感性主義的高漲，那么宗教改革的德國和北部歐洲的情況則是信仰主義的重振，這種信仰主義是對理性和感性的雙重貶抑。這就是宗教改革運動的一大弊端，簡單地說，就是用信仰和《圣經》的權威來貶抑理性。

下面再來看第二個弊端。宗教改革導致了新教的產生，新教徒雖然也是基督徒，但是他們認為自己在信仰方面要比南邊的天主教徒更加虔誠。同時宗教改革運動也導致了教派的分裂，不僅僅是天主教與新教的分裂，在新教各教派之間也存在著嚴重的分歧。比如路德宗與加爾文宗之間，加爾文宗與安立甘宗之間，以及它們與一些較小的新教教派如再洗禮派之間，都存在著信仰上的分歧。每一個教派自立門戶之后，都認為自己的信仰是最純正的、最純潔的信仰，認為只有自己這個教派才是真正代表著上帝的意旨。這樣的宗教分裂現象雖然有利于打破羅馬天主教會一統天下的專制格局，但是它同時也加深了各個教派在教義問題上的狹隘性和封閉性，在不同的教派之間造成隔閡甚至仇恨，使得彼此之間在信仰問題上變得非常不寬容。事實上，在16世紀的時候，幾乎任何一個新教教派的出現，都要依靠刀劍來求生存，都要通過一番血與火的洗禮。不同的教派之間經常出現兵戎相見的情況，互相之間視同仇敵，不共戴天。這種不寬容的現象尤其存在于天主教徒和新教徒之間，雙方形同水火，勢不兩立。在新教各教派之間，同樣也是相互指責，甚至訴諸武力。因此宗教改革的直接后果就是導致了各教派之間的偏見和仇恨，彼此都缺乏寬容精神，從而導致了曠日持久的宗教戰爭。

這就是宗教改革運動的兩大弊端，一個是信仰主義對理性精神的壓抑，另一個是宗教分裂和教義分歧所導致的仇恨與不寬容，這兩個弊端都阻礙了西方社會的發展。尤其是當宗教改革的浪潮席卷了整個北部歐洲以后，到了16世紀的后半葉，歐洲已經形成了涇渭分明的兩大陣營：德國北部的諸侯和北歐諸國基本上都改信了路德教，英國確立了安立甘宗的國教地位，瑞士、荷蘭等地成為加爾文教的天下，法國西南部地區的封建貴族們也信奉了加爾文教（胡格諾派）。因此北半個歐洲再加上瑞士和法國西南部等地區都成為新教的勢力范圍，而且這個勢頭還在繼續向南擴展。南部歐洲仍然是天主教的堡壘，意大利各公國、西班牙、葡萄牙還有法國（除西南部地區以外）都是信仰天主教的國家，因此南部歐洲仍然是天主教的天下。16世紀末葉法國胡格諾戰爭的失利，意味著新教勢力向南擴展的勢頭受到了遏制，于是在地理上大體上形成了南北對立的基本格局，而且這個宗教信仰的對立格局又與文化、語言甚至種族聯系在一起：北部歐洲本來是日耳曼人生活的地區，屬于日耳曼文化圈，現在這個文化圈中的人們基本上都改信了新教；南部歐洲一直屬于拉丁文化圈，現在這個文化圈中的人們仍然堅持著天主教信仰。拉丁文化與日耳曼文化之間的差異和隔閡由來已久，現在又加上了宗教信仰方面的分歧和對立，可謂是雪上加霜，彼此之間的矛盾就更加深刻了。因此，這種對峙的格局既是天主教與新教的對立，又是拉丁民族與日耳曼民族的對立，在16世紀時還表現為文明開化的意大利人、西班牙人、法國人與愚昧閉塞的德國人、英國人以及北歐諾曼人之間的對立。這一系列對立就形成了以宗教信仰為準則的一條涇渭分明的分界線，天主教陣營與新教陣營彼此之間既有新仇又有舊恨，歷史的宿怨與現實的分歧使得雙方的不寬容態度被極大地加強了，因此必然會造成一個劍拔弩張、勢不兩立的格局。

歐洲北部的國家在宗教改革之前基本上都屬于落后、貧窮、愚昧的地區，而南方的意大利、西班牙、葡萄牙這些國家在經濟上比較發達，在政治上比較強大，在文化上也比較繁榮。當時南部歐洲被卷入到一場陽春白雪式的文藝復興運動中，而北部歐洲的人民則進行了一場下里巴人式的宗教改革運動。在經歷了這兩場不同的文化變革運動，以及在宗教改革運動中形成了這樣一個涇渭分明的界線之后，過了一百多年的時間，南北雙方的力量對比發生了根本性的逆轉。從17世紀末和18世紀初開始，在歐洲的西北部，崛起了一個新興的資本主義世界；而南部歐洲那些曾經在16世紀獨領風騷的國家和地區，反而在17、18世紀以后的資本主義競爭中每況愈下、捉襟見肘，逐漸淪為二流角色。即使到了今天，情況仍然如此，最發達的資本主義國家都集中在西北歐，而西南歐的那些國家都處于風雨飄零的狀態。當然，法蘭西是一個例外，它在地理位置上處于南北之間，在經濟、政治和文化方面也一向善于左右逢源，見風使舵，所以它在歐洲近代各種力量的競逐過程中始終能夠處于不敗之地，甚至還在文化方面領導時代的潮流。上面所講的南北歐洲基本格局的轉變，當然有諸多原因，但是宗教改革無疑是一個極其重要的原因。因此，歐洲近代形勢格局的變化也有力地說明了宗教改革的歷史意義。

那么，宗教改革的兩個弊端，是如何在后來的時代里被克服，宗教寬容與理性精神又是如何崛起的呢？

二、從宗教戰爭到宗教寬容

由于宗教改革如火如荼的發展態勢，在短短的幾十年里就把整個西北部歐洲都席卷了。這個勢頭還非常猛烈地向南和向東發展，曾一度使波蘭、波希米亞（即捷克）和奧地利等國改信了新教。但是在后來的宗教戰爭中，這些國家又重新回到天主教陣營中。當羅馬天主教廷在面對這樣一個來勢洶洶的宗教改革浪潮的時候，的確感覺到這是一個不可小視的問題。如果說在1517年馬丁·路德貼出《九十五條論綱》時，羅馬教皇還認為這只是一個德國醉漢的胡言亂語的話，那么到了16世紀40年代，當宗教改革的星星之火已經形成燎原之勢時，羅馬教廷就再也不敢小看它了。那么，羅馬天主教會應該如何來遏制這股來勢洶洶的宗教改革浪潮呢？作為一種應戰方式，羅馬天主教會發起了一場“羅馬天主教會的宗教改革運動”，這場運動被北部歐洲的新教徒們稱為“反宗教改革運動”。當時的天主教世界根本不承認路德等人發起的那場反對羅馬天主教廷的運動是一場宗教改革（Reformation），他們認為那只是一種異端而已，只有天主教內部的這場改革運動才是真正的宗教改革。天主教的這場改革運動主要有兩個目的，一個目的是為了加強天主教世界的團結和凝聚力，以便抵御住從北邊襲來的新教浪潮。那么，如何才能夠加強凝聚力呢？這就是這場改革的第二個目的，即純潔內部，革除教會內部的腐敗和弊端。當時羅馬天主教廷也充分意識到，為什么路德等人會搞“宗教改革”呢？原因就是羅馬天主教會內部出了問題，他們的信仰松懈了，道德墮落了，很多神職人員的做法已經極大地背離了基督教的基本宗旨，所以才導致了北方民族的不滿和反叛。因此，要想攘外必先安內，要想抵制住來勢洶洶的新教改革浪潮，首先就必須整飭天主教內部的信仰和道德。所以，這第二個目的就成為它的主要目的。endprint

從16世紀中葉開始，羅馬天主教會內部為了實現這兩個目的而采取了一系列的改革措施。其中有兩項最重要的改革措施，一個是為了抵制北邊襲來的宗教改革浪潮，在羅馬教皇的支持之下，成立了一個非常富有戰斗力的新修會，即耶穌會。耶穌會由一個在戰爭中受過傷的西班牙貴族羅耀拉1534年在法國巴黎和幾位志同道合的人共同組建而成，成立后不久，就得到了羅馬天主教皇的認可，羅耀拉被教皇封為耶穌會的第一任總會長。在其后的十多年時間里，耶穌會發展得很快，會員人數超過了千人，成為一支直屬羅馬天主教皇領導的新修會。這個修會的成員都是一些意志堅定、信仰純潔并且誓死效忠羅馬教皇的人，他們就像信仰加爾文教的清教徒一樣，是一支非常富于戰斗性的生力軍。而且這個修會實行一種半軍事化的管理模式，每一個新入會的成員都必須發“三絕”誓愿：絕色、絕財、絕意，加入修會以后要絕對服從總會長的命令，絕對效忠于教皇。自從耶穌會建立以后，那些死心塌地地捍衛羅馬天主教信仰的修士們對外積極抵御新教的南下勢頭，對內整肅紀律，革除弊端，重振信仰和道德，加強了天主教會內部的戰斗力。而且耶穌會還做了一件對于西方以外的世界產生了重大影響的事情，它派出許多傳教士到東方去傳播上帝的福音，以彌補歐洲內部的損失。在這些傳教士中，比較有名的如：來到印度傳教的耶穌會創始人之一沙勿略，以及稍晚些時候到達澳門和中國內地傳教的羅明堅、利瑪竇等人。這些傳教士在信仰上都十分虔誠，具有很高的道德境界和知識水平。正是這支“別動隊”的建立和發展，使得羅馬天主教的力量大大地加強了。

羅馬天主教會的第二項重要改革措施，就是召開了從1545年一直到1563年、長達18年之久的“托蘭特大公會議”，并且形成了一個《托蘭特信綱》。這個信綱明確地表述了天主教的一些基本觀點，它的主要內容可以概括為兩個方面：一方面是明確表示了羅馬天主教會絕不與新教徒相妥協的態度，繼續堅持傳統的教義、教儀和教會體制，重申了教皇和神職人員在得救問題上的重要性，并且堅持用天主教的觀點來解釋《圣經》；另一方面則是認真地整肅天主教會內部的紀律，清除腐敗，對不稱職的神職人員予以處罰。經過了托蘭特會議的改革和《托蘭特信綱》的頒布，天主教會內部的狀況比以前明顯地好轉了，腐敗現象遭到了革除，信仰也逐漸變得純潔了，從此以后教會內部的丑聞也越來越少了。這些改革措施表明，羅馬天主教廷確實意識到了問題的嚴重性，在遭受了宗教改革運動的沉重打擊之后開始認真地接受教訓，決心消除內部的積弊，洗心革面，東山再起。正是由于采取了這一系列重要的改革措施，加強了天主教內部的凝聚力和戰斗力，再加上羅馬教皇得到了西班牙國王、神圣羅馬帝國皇帝以及法蘭西君主等世俗權力的大力支持，天主教世界的半壁江山才得以保全。

早在1529年，當斯拜耶宗教會議上的路德派代表與天主教代表發生了分歧之后，德國諸侯們就開始為了不同的信仰而打起仗來。到了1555年，神圣羅馬帝國皇帝的天主教軍隊在與德國新教諸侯的戰爭中打敗了，不得不簽署了《奧格斯堡和約》，承認了德國路德宗信仰的合法地位，并且確定了新教徒和天主教的分界線。這條分界線基本上以德國中部為線，南部的德國諸侯信仰天主教，北部的徳國諸候信仰路徳教。《奧格斯堡和約》最重要的內容就是第一次以法律的形式確定了“教隨國定”的原則。那么，什么叫做“教隨國定”原則呢？這個原則簡單地表述為：“在誰的領土，信誰的宗教。”大家知道，當時的德國是一個嚴重分裂的封建社會，存在著幾百個大大小小的封建邦國，其中有些諸侯信仰天主教，有些諸侯信仰路德教。雙方斷斷續續地打了幾十年，結果誰也不可能消滅誰，而且天主教勢力還略微落于下風。在這種情況下，德意志神圣羅馬帝國的皇帝就不得不承認路德教諸侯的合法性。那個時候，歐洲的老百姓們都是只認自己的封建領主，不知道自己屬于哪一個國家，他們也沒有什么自由選擇信仰的權利，因為他們都是封建領主的附庸，沒有獨立的身份。所謂“教隨國定”原則，就是要求各個封建諸侯治下的老百姓們，你們在哪個領主的領土上生活，就跟隨這個領主信仰他的宗教。

《奧格斯堡和約》的“教隨國定”原則表明，在德意志神圣羅馬帝國境內，路德教信仰已經獲得了合法性，路德教與天主教的分裂和并立已經成為一個無法否認的既成事實。就這一點而言，《奧格斯堡和約》可以看作是歐洲內部第一個具有宗教寬容意味的文件。但是《奧格斯堡和約》卻存在著一個問題，它僅僅只是承認了路德教信仰的合法性，而不承認其他的新教信仰。這一點當然是由于路德教在德國得到了許多諸侯的支持，而其他的新教信仰如加爾文教、再洗禮派等，在德國仍然沒有形成一定的氣候。盡管這個時候加爾文教已經被尼德蘭、蘇格蘭、英格蘭和法蘭西的一些民眾或貴族所信仰，但是它在德國的影響仍然很小，所以神圣羅馬帝國皇帝頒布的《奧格斯堡和約》根本就不會考慮到加爾文教，“教隨國定”原則對于加爾文教也不適用。而且即使是在天主教徒和路德教徒之間，《奧格斯堡和約》也沒有解決實質性的問題，而且無法應對不斷變化的宗教信仰情況，例如由于諸侯之間的聯姻和繼承而導致的信仰變化問題。所以它只是一紙空文，諸侯們并不會認真地遵守。因此在16世紀下半葉，德國的諸侯們又陷人到漫長而無結果的宗教沖突中。

到了17世紀初，具體地說是在1618年，在災難深重、四分五裂的德國爆發了一場大規模的宗教戰爭。這場戰爭一直打到1648年才結束，這就是西方歷史上著名的“三十年戰爭”。這場戰爭被西方學術界看作是世界近代史上的第一場國際戰爭，雖然戰爭是在德國的新教諸侯與天主教諸侯之間發生的，但是歐洲幾乎所有的國家都參與其中。大家各自懷著不同的目的，投身于這場混戰之中，火中取栗，渾水摸魚。戰爭的陣線可謂是旗幟鮮明，支持德國新教諸侯的有英國、斯堪的那維亞半島的瑞典和丹麥、瑞士、荷蘭等，這些都是信仰新教的國家，此外還有信奉東正教的俄羅斯；支持德國天主教諸侯的主要有西班牙，以及徒有虛名、四分五裂的神圣羅馬帝國，它們都是信仰天主教的勢力。可見至少在表面上，參加三十年戰爭的兩大陣營還是按照宗教信仰來劃分的，所以這確實是由于宗教信仰原因而發生的一場戰爭。但是唯獨有一個國家扮演著和它的信仰身份正好相反的角色，這就是法國，其目的就是為了削弱它在歐洲大陸上的頭號對手西班牙。endprint

這場戰爭一直打了三十年，前后打了四個回合，但是沒有哪一邊取得了決定性的勝利。因此到了1648年，雙方面對著勢均力敵、不分勝負的現實情況，不得不相互妥協。作為停戰的條約，參戰各國共同簽訂了世界近代史上的第一個國際法文件《威斯特伐利亞和約》。這個和約涉及每一個參戰國家的現實利益，包括很多方面的內容，既有經濟上和政治上的內容，也有宗教上的內容。《威斯特伐利亞和約》劃定了一條天主教與新教之間的勢力分界線，基本上以中歐為界，南北兩邊分別為天主教和新教的勢力范圍。這條分界線一直到今天還在產生著影響，盡管西歐各國早就已經實行政教分離、信仰自由了。在《威斯特伐利亞和約》所劃界線以南的世界，天主教徒構成人口的大多數；而在這條分界線以北的地區，新教徒則占有明顯的優勢。在歐洲內部劃定的這條宗教分界線，甚至對整個世界也產生了影響。在16、17世紀的西方殖民活動中，信仰不同宗教的西方國家也迫使它們的海外殖民地人民接受統治者的宗教信仰。這些都可以看作是《威斯特伐利亞和約》的后續影響。

《威斯特伐利亞和約》的一個重要意義就在于它重申了《奧格斯堡和約》確定的“教隨國定”原則——“在誰的領土，信誰的宗教。”但是相比起《奧格斯堡和約》來，畢竟已經過去了一百多年，因此這時的“重申”已經不是簡單的重復，而是進行了重新解釋。如果說《奧格斯堡和約》的“教隨國定”原則是以封建領主的信仰為準則的話，那么《威斯特伐利亞和約》所發生的變化就是：如果封建領主由于王位繼承或者其他原因而改變了自己的宗教信仰，他不得強迫其治下的人民與他一樣改變信仰。這就意味著，老百姓們不一定要與他的統治者信仰一樣的宗教，如果一個人愿意信仰另一種宗教，那完全是他的個人自由。雖然那個時候大多數西歐國家仍然處于封建狀態，但是這個和約所強調的“教隨國定”原則實際上已經給予普遍民眾以一定的信仰自由權利了。從某種意義上說，《威斯特伐利亞和約》已經把宗教信仰由以封建領主為準則，轉變為以每個人為準則了。所以，“教隨國定”原則實際上已經變成“教隨人定”原則了。正因為這樣，《威斯特伐利亞和約》最重要的意義就在于它開創了一個宗教寬容的時代。中世紀那種統一信仰和統一教會的時代已經一去不復返了，信仰什么宗教是每個人自己的事情，大家再也沒有必要為此而流血犧牲了。自從《威斯特伐利亞和約》簽訂以后，歐洲的基督徒——不論是新教徒還是天主教徒——已經越來越清醒地意識到，宗教的分裂已經成為一個不可改變的事實，所以大家應該在接受這個事實的基礎上，改變以往的宗教態度，承認不同宗教信仰存在的合法性，采取一種相互寬容的精神。這樣一來，17世紀中葉以后，一種寬容的精神氛圍就開始在西歐社會中出現，一個寬容的時代來臨了。

與此同時，歐洲的知識分子也在理性精神的影響下逐漸覺醒。他們充分意識到宗教專制、宗教偏見和宗教迫害都是一些非理性的行為，所以17世紀的一些著名哲學家和科學家都大聲疾呼整個社會應該實行宗教寬容。其中有兩個最重要的代表人物，一個是英國的洛克，一個是法國的培爾。這兩個人發表了一些關于宗教寬容的著作，抨擊羅馬天主教會和一些新教教會（如加爾文教會）的不寬容行為。洛克認為，《圣經》里面從來沒有叫我們對不同信仰的人采取暴虐的手段，但是基督徒們在歷史上卻干出了許多血腥的暴行。培爾則把基督教與伊斯蘭教進行比較，他指出，伊斯蘭教雖然在教義里鼓勵暴力性的“圣戰”，但是我們卻發現在伊斯蘭教徒所統治的地區，他們對待其他宗教的態度卻比較寬容；而基督教的《圣經》里雖然宣揚一種和平主義原則，一種不以暴力抗惡的精神，但是基督徒們所到之處卻對各種異教徒采取趕盡殺絕的殘酷做法。如果當年亞洲不是被伊斯蘭教徒所占領，而是被基督徒所占領，那么說不定現在在那里連一所希臘教堂也看不到了，它們可能早已被狂熱的基督徒作為異教廟宇而摧毀了。洛克和培爾的這些抨擊，雖然非常尖銳，但是他們仍然是站在真誠的基督教信仰的立場上來反對這些宗教專制暴戾和不寬容行為的。

由于洛克、培爾等先進知識分子的呼吁，再加上時代精神本身的變化，寬容精神逐漸由宗教領域擴展到社會生活的各個領域，成為一種普遍性的時代精神。寬容首先在廣義的基督教內部的各個不同教派——天主教與新教以及各個新教教派——之間被推行，繼而擴展到基督教與伊斯蘭教等其他宗教之間，再往后則擴展到信教者與無神論者之間，最后再擴展到政治領域、道德領域和日常生活領域，成為一種普遍的寬容。這種普遍的寬容精神，借用18世紀法國啟蒙運動的精神領袖伏爾泰的一句經典名言來說，就是“我堅決反對你的觀點，但是我誓死捍衛你說話的權利”。

大家知道，西方人往往喜歡談論“人權”，所謂“人權”包括基本的生命權、安全權、追求幸福和自由的權利，以及私有財產神圣不可侵犯的權利，等等。這些權利在西方是一個漫長發展過程的結果。比如私有財產神圣不可侵犯的權利，在西方近代最初的宗教沖突和政治沖突中，私有財產是不受法律保護的，也不被看作是基本的人權。所以英國宗教改革運動的一項重要內容，就是沒收天主教修道院的教產，然后轉賣給土地貴族。“血腥的瑪麗”上臺以后，又試圖把這些教產重新從土地貴族手里收回來，還給修道院。在英國宗教改革的漫長過程中，宗教的沖突也充分地表現在財產的歸屬問題上。久而久之，宗教的寬容也開始體現到經濟權利上面。我們兩人的宗教信仰或政治立場可以不一樣，我可以不接受你的宗教信仰，我也可以推翻你的政治統治，但是我卻沒有權利把你的私有財產占為己有，因為你的財產就像你的生命權和安全權一樣，是神圣不可侵犯的。這就是一種普遍意義上的寬容精神，即在反對對方的觀點和體制的同時，尊重并保護對方的一些基本權利。正是因為有了這樣的普遍寬容，才促成了西方17-18世紀科學與民主的發展。沒有普遍的寬容，怎么可能會有民主？缺乏寬容就是專制，而專制恰恰是與民主相對立的。所以如果寬容精神沒有擴展到政治方面，就不可能有憲政民主。西方現代的憲政民主就是一種建立在普遍寬容基礎之上的妥協政治，它的前提就是承認和尊重不同政治派別存在的合法權利。這樣一種對政治對手的承認和尊重，就充分體現了普遍的寬容精神。endprint

科學更是如此。近代科學家所提出的一些科學觀點往往與《圣經》的觀點有矛盾的地方，這些矛盾之處在宗教專制的時代就是“異端”的證據，

所以哥白尼在15世紀的時候不敢公開發表“日心說”觀點，布魯諾在公元1600年還被燒死在羅馬的鮮花廣場上。但是到了17世紀中葉以后，宗教專制逐漸被宗教寬容所取代，尤其是在荷蘭和英國等地，宗教寬容已經得到了許多知識分子的大力倡導，并且日益擴展成為一種普遍的精神氛圍。荷蘭可以說是歐洲大陸上最先實行宗教寬容的國家，17世紀歐洲許多優秀的科學家和哲學家都聚集到了荷蘭，在那里進行他們的科學研究，發表他們的哲學思想。例如法國著名哲學家笛卡爾，他在荷蘭居住了二十多年的時間，他的主要著作都是在荷蘭發表的；英國哲學家洛克的《論宗教寬容》，最初也是在荷蘭出版的。還有以泛神論思想而著稱的斯賓諾莎（他當時被人們看作是無神論者），一生都生活在荷蘭這個宗教寬容的國度里。一些著名的科學家如惠更斯、斯瓦默丹、雷汶虎克等，也都是在荷蘭無所顧忌地從事自己的科學研究。荷蘭這個小小的商業共和國正是由于兼容了各種不同宗教信仰背景的科學家和思想家，才能夠迅速地發展起來，在17世紀一躍而成為一個堪與英國、法國、西班牙等大國分庭抗禮、平起平坐的歐洲強國（雖然在18世紀以后它由于地緣有限、后勁不足而逐漸喪失了大國的地位）。所以從這個意義上來說，寬容精神既構成了西方現代民主的基礎，又成為現代科學的前提。

三、理性精神的崛起

宗教改革盡管在客觀上開創了西方現代化的一個新局面，但是從16世紀的精神氛圍來看，它仍然是一個強調信仰、壓抑理性的時代。所以從這個意義上說，很多西方思想家都認為西方現代文化的真正開端是17世紀。羅素認為，17世紀是歐洲科學和哲學迅猛發展的時代，另一個著名哲學家懷德海把17世紀稱為“天才的世紀”，認為17世紀的西歐在科學和哲學方面一下子涌現出來一大批天才。比如科學家有伽利略、開普勒、牛頓、波義耳、惠更斯等，哲學家有弗蘭西斯·培根、笛卡爾、霍布斯、洛克、斯賓諾莎和萊布尼茨等。因此，17世紀是一個科學和哲學興盛的時代。17世紀的特點是理性精神的崛起，當時的哲學家們盡管從認識論上可以分為經驗論者和唯理論者，但是他們都是廣義的理性主義者。

那么理性主義最初的開端是什么呢？它的最初表現就是懷疑精神和經驗主義。懷疑精神本身就是對信仰主義的一種解構，是對16世紀盛行的“唯獨信仰，唯獨圣經，唯獨恩典”的一種突破。無論是在科學方面還是哲學方面，17世紀的思想巨擘們都是從懷疑開始。首先從哲學上來說，西歐近代的兩大主流派別——英國的經驗論和歐洲大陸的唯理論，其創始人分別是英國的弗蘭西斯·培根和法國的笛卡爾，而他們兩人的哲學都是從懷疑開始的。培根的經驗論哲學是從對“四假相”的批判開始的，這些“假相”都是針對中世紀經院哲學的思想藩籬而言的。與此相對，培根創立了可以操作和實驗的經驗方法。笛卡爾更是從“普遍懷疑”開始，他認為所有的東西都值得懷疑，唯獨懷疑本身不能懷疑，而懷疑需要一個主體，這個主體就是“我”，所以他得出了“我思故我在”這個哲學的第一原理。他通過懷疑掃除掉浮土，找到堅硬的磐石，這個磐石就是通過理性和經驗可以確定的東西。科學界的情況也是這樣，17世紀的荷蘭和英國是當時科學發展水平最高的兩個國家。英國的牛頓認為，科學家不應該去探討中世紀的那些抽象的哲學或神學問題，而應該把眼光投向自然界，從那些可以觀察和實驗的東西入手。1662年英國皇家科學院成立，它的宗旨就明確宣稱，科學院對那些虛無縹渺的形而上學不感興趣，它關注的是那些可以操作和實驗的東西。在當時的荷蘭和英國，科學家們已經開始用一套全新的概念系統，諸如物質、空間、時間、力等來取代中世紀經院哲學的那些空洞抽象的概念系統，例如實體、偶性、形式、目的等等。物質、時間、空間等范疇是我們通過實驗可以觀察到的，而實體、偶性、目的之類的東西卻是我們看不見、摸不著的，所以無法進行探討。據說當時英國皇家科學院的科學家們進行測量空氣重量的實驗的消息傳到英國王宮，國王和貴族們都哄堂大笑，他們覺得很滑稽。但是這件事情恰恰反映了當時的新時代風尚，即科學的探索精神。因此，該被嘲笑的正是那些發笑的人，他們還不能完全理解新興的科學理性精神。而這種新時代精神最初正是運用懷疑的武器來突破舊傳統，為自己開辟道路的。

16世紀的時代精神特點就是信仰主義，信仰就是消除懷疑，絕對地服從權威，雖然這時的權威已經從羅馬教皇轉變為《圣經》。因此，要想突破信仰主義，就必須從懷疑開始，懷疑是一個十分有效的手段或工具。17世紀的人們并非把懷疑本身當作目的，而只是把它當作手段，他們不同于古希臘的懷疑主義者，他們進行懷疑的目的就是要找出那些不可懷疑的東西。這個東西就是經驗，包括經驗論者所強調的外在經驗和唯理論者作為理論開端的內在經驗。如果說懷疑精神是一種解構，那么經驗主義就是一種建構。懷疑精神要消解中世紀經院哲學和16世紀信仰主義的一切權威，經驗主義則要在懷疑所造成的一片廢墟之上重建可以經得起實踐檢驗的科學大廈。在解構之后總是需要進行建構的，建構用什么作為根據呢？過去的根據很簡單，那就是《圣經》和信仰，但是現在懷疑本身就是針對“唯獨信仰”和“唯獨圣經”的，所以它需要另一個真正靠得住的根據。這個根據就是看得見、摸得著的東西，包括經驗觀察、科學實驗、科學歸納，當然也包括建立在嚴格的邏輯推理基礎上的理性演繹。這一套東西基本上都是屬于經驗范圍的，尤其是在科學領域，經驗主義的觀察與實驗方法成為普遍的根據，幾乎所有的科學家都是在經驗的基礎上進行科學研究的。

雖然17世紀的科學家和哲學家已經表現出一種新興的科學理性精神，但是他們仍然是在基督教的思想背景下來從事他們的批判工作和研究工作的，他們還不敢公開地把矛頭對準基督教信仰和《圣經》。20世紀著名的科學史家丹皮爾在他的《科學史》一書中指出，17世紀幾乎所有合格的科學家和哲學家們都是在基督教的背景下來思考問題的，那個時候還不可能有無神論的思想，他們雖然批判了狂熱的信仰主義和盲目的《圣經》崇拜，但是他們仍然都是虔誠的基督徒。如果說16世紀的馬丁·路德是要在信仰的基礎上重建基督教，那么17世紀這些具有新思想的科學家和哲學家們則是要在理性的基礎上重建基督教，要把理性當作基督教的本質；如果說路德的目的是用信仰的權威來取代教皇的權威，那么后者的目的則是要用理性的權威來取代信仰的權威。endprint

當17世紀的科學家和哲學家們運用懷疑的工具，不再把《圣經》和信仰作為不可動搖的思想磐石時，他們就只能把不可懷疑的“經驗”本身作為最可靠的根據了。經驗包括兩個方面的含義，一個是指外在經驗，一個是指內在經驗。外在經驗就是可以通過我們的五官直接去感受到的那些東西，它構成了17世紀自然科學的基礎。近代發端于英國和荷蘭的整個自然科學都可以叫做“實驗科學”，這種實驗科學的步驟是：首先通過感性的觀察來收集經驗材料，然后對這些經驗材料進行實驗和研究，再通過歸納的方法得出一般性原理，最后上升為科學的規律。自然科學的整個步驟都是以經驗作為出發點的，它是一種實驗科學而不是形而上學。還有一個是內在經驗，典型地表現為笛卡爾的“我思故我在”命題中的主體意識，具體地說，就是通過內在感覺直接體驗到自己當下的心理狀態和活動，這也是實實在在的，與外在經驗一樣，不需要經過任何推理過程就可以直接獲得了。這種內在經驗使我們每個人都具有了清晰的自我意識，這種自我意識也是對中世紀信仰主義的一種突破。這樣一來，人們的眼光也就發生了變化。過去人們把眼光投注到《圣經》所展示的奇跡里，投注到信仰所指向的虛幻天國里。到了17世紀，經驗成為新的出發點，人們的眼光就投注到作為經驗對象的兩個東西上，一個是客觀的自然界，另一個就是內在的自我。就前一個方面來說，人們希望通過對自然界的經驗事實的認識與研究，歸納總結出自然界的普遍規律，從而利用它為人類造福。以英國和荷蘭為代表的實驗科學就是朝著這個方向發展的，并且確實取得了顯著的成效。17世紀在自然科學尤其是力學方面的成就十分突出，人們通過運用科學理性，發現自然界確實是充滿規律的，是井然有序的。自然界有著普遍必然性的運動規律，它不為堯存，不為桀亡，甚至連上帝也不能改變它。但是人卻可以通過科學理性來認識它，讓它為人類服務，這樣就使得人們的自信心為之大增。另一個方面，人們又在內在的自我中發現了一個博大精深的新世界。人們通過對自己內心世界的認識，發現“自我”同樣也是一個有規律的東西。“自我”的本質就是理性，它在主觀上表現為一套邏輯規則，我們根據形式邏輯來進行思考，這就是理性的表現。而且人們發現，一個外在的普遍必然性的客觀自然界和一個內在的合邏輯的主觀自我，這二者之間具有某種同構性，客觀世界的規律與主觀世界的邏輯是完全一致的。用唯物主義的觀點來說，正因為客觀世界充滿了規律，所以我們的主觀思維才具有邏輯性，我們的思維邏輯就是對世界規律的一種主觀反映。客觀世界的規律與主觀思維的邏輯都是同一個東西的兩種表現，這個東西就是“理性”。理性一分為二了，它在客觀世界中表現為普遍必然性的自然規律，在主觀世界中則表現為形式化的思維邏輯，因此整個世界——包括客觀世界和主觀世界——均以理性為其本質。這樣一來，理性精神就崛起了。人們發現，只要遵循理性的法則，我們既可以認識自然界的奧秘，也可以認識我們自身。當然，主觀世界除了理論理性即一套形式化的思維邏輯之外，還有被康德稱之為實踐理性的東西，即我們的道德。正如我們的思維是符合邏輯的一樣，我們的行為也應該符合法則，這種實踐的法則就是一套人同此心、心同此理的道德法則。

一個井然有序的自然界和一個遵循法則的主觀世界之間的對應，必然又會引出第三個世界，那就是人類社會。正如自然界和人類思維一樣，人類社會也應該符合一定的法則，人類社會所遵循的這些規則就是17世紀以荷蘭的格勞修斯和英國的霍布斯、洛克等人為代表的自然法學派所提出的社會契約或國家法律。按照他們的觀點，人類在最初組成社會時就為了更好地保護自己的基本權利而共同訂立了社會契約，并在此基礎上創建了國家，制定了法律。正如天上的上帝也不能隨意干預自然界的規律一樣，人間的國王也不得隨意地踐踏國家的法律，這是同樣的道理。因此，英國1688年“光榮革命”后創建的君主立憲政體，也是完全符合自然科學和哲學領域中崛起的理性精神的，它毋寧說是理性精神落實到社會政治生活中的結果。在17世紀西方社會的各個方面，似乎都有一種理性精神的原則來起作用。經驗論和唯理論這兩種富于理性精神的哲學就不用說了，充分尊重自然規律的牛頓機械論世界觀也毋庸贅言，在社會生活的其他方面，無論是政治領域中時髦的社會契約論，還是經濟領域中盛興的重商主義，以及文學領域中領導潮流的古典主義，都同樣表現了一種講規則、守秩序的理性精神。我們發現，在17世紀的西歐社會，從哲學和科學，到政治、經濟，再到文學藝術，整個精神氛圍都是強調某種普遍必然性的東西，這恰恰說明了理性精神的崛起。

四、英國自然神論與西方啟蒙運動的開端

隨著理性精神的日益崛起，基督教信仰不可避免地開始面臨著嚴峻的挑戰。如何能夠解決信仰與理性之間的矛盾，從而實現自身的現代化轉型，這是放在基督教面前的一個生死攸關的大問題。在17、18世紀，基督教所面臨的困境已經不同于宗教改革時代了，它現在要解決的已經不是如何重振信仰的問題了，而是如何使傳統的信仰與新興的理性進行協調的問題。信仰與理性、宗教與科學之間的相互協調經歷了漫長的發展歷程，這個過程是與西歐的啟蒙運動交織在一起的。很多人從過去的教科書中了解到，西方啟蒙運動的基本特點就是運用理性來批判宗教信仰。但那只是18世紀法國人的啟蒙運動，它只是整個啟蒙運動中的一個組成部分，而且是一個比較偏激、比較極端的部分。英國人和德國人的啟蒙運動卻大不相同。實際上，西方啟蒙運動不僅僅是用理性來批判信仰，而且也包括在批判之后重新尋求理性與信仰的協調。理性對于信仰的態度，不是簡單的否定，而是深刻的揚棄，它批判信仰的目的是要在更高的基礎上與信仰相協調，而不是徹底地拋棄信仰。這種全面意義上的啟蒙運動最初是從審慎而嚴謹的英國人那里開始的，然后被激進而勇敢的法國人推向了一個片面的極端，最后在深刻而辯證的德國思想家們那里實現了其協調理性與信仰的最終目的。

近代理性精神是率先在英國崛起的，這有兩個方面的原因。第一，英國游離于歐洲大陸之外，自古就形成了一種注重經驗、講究事實的思想風格，而且中世紀經院哲學的傳統比較弱，受路德教信仰主義的影響也比較小。這些特點都使得英國人更加容易接受一種經驗理性。第二，英國已經進行了宗教改革而且獲得了成功，經過漫長的宗教沖突和政治較量，英國人已經漸漸地養成了一種寬容精神，這種寬容精神典型地表現在“光榮革命”和《權利法案》中。正是以寬容精神為基礎，17世紀的英國才成為理性生長的熱土。如何讓理性精神滲透到基督教之中，使基督教從一個信仰主義的宗教轉變成一個理性主義的宗教？這就是17世紀的英國人所要做的工作。endprint

牛頓、洛克這些17世紀的科學家和哲學家們，事實上都是非常虔誠的基督徒。牛頓不僅是一個偉大的科學家，也是一個偉大的哲學家，他不僅發現了萬有引力定律和力學運動三大規律，而且還要探討這些規律的根據。這是一個哲學問題，這個問題是不可能通過做實驗來解決的，因此就必須從經驗的范疇上升到形而上學的領域。牛頓很清楚地意識到這一點，所以他除了進行科學研究之外，還力圖從形而上學的角度為這些終極性的問題尋找答案。而作為一個虔誠的基督徒，他只能從上帝那里尋找答案，所以他一生都在試圖證明上帝的存在以及上帝與這個井然有序的世界的關系。盡管這些證明對于科學的發展是沒有什么意義的，但是對他來說卻是必要的，因為他不僅僅只是一個停留在經驗層面上的科學家，他不僅要知其然，而且還要知其所以然。至于牛頓為什么會用上帝的第一推動來說明萬有引力的原因，這只能歸結于那個時代濃郁的宗教信仰氛圍，它也表明牛頓是真誠地相信上帝的存在與萬能。

如何用理性的內涵來充實基督教信仰，這是17世紀那些具有新思想的科學家和哲學家們共同關心的問題。在這種情況下，17世紀形成了一種新的神學觀點，叫做“自然神論”（Deism），或者“理神論”，它的特點就是把上帝看作是一個理性的創造者。自然神論并不是一個宗教派別，它也不是一個哲學流派，而只是當時具有理性精神的思想家們理解基督教的一種新觀點或者新態度。盡管當時的很多人都不愿意承認自己是自然神論者，因為那時“自然神論”通常會被等同于“無神論”，是一個不太名譽的字眼，但是像洛克、牛頓這些具有強烈的理性精神的哲學家和科學家無疑屬于自然神論者之列。自然神論實際上是寬容精神的產物，它的基本觀點主要有兩點：第一點是強調上帝的理性本質，第二點是強調基督教的道德內涵。前者認為上帝按照理性法則創造了自然界，因此自然界具有不可改變的普遍必然性規律；后者認為上帝同樣也把理性的法則印在我們心中，這就是與生倶來的道德良知。這兩點所表現的實際上是同一個實質，即理性精神。借用康德的術語來說，自然界的規律及其對它的認識，這個就是“理論理性”；我們心中的道德良知，這個就是“實踐理性”。

按照自然神論的第一個觀點，上帝是一個偉大的理性主義者，上帝的本質就是理性，他根據理性的法則創造了一個和諧有序的自然界，自然界所遵循的普遍必然性規律就是上帝理性的充分體現。因此，我們對自然界的研究就是要透過紛繁復雜的現象來發現那些普遍必然性的自然規律，這樣我們就會從上帝的作品——自然界中認識到上帝的偉大。現在，我們既不需要直接面對上帝，也不需要像16世紀的人們那樣通過《圣經》或者信仰來認識上帝，我們只須面對上帝的作品，就可以認識到上帝的全能、全知和全善。一個如此和諧有序的自然界存在著，單憑這個事實就足以證明一個智慧的理性創造者——上帝的存在了。正像牛頓所說的，我們越是發現自然界的和諧有序，我們就越會贊美它的創造者。這就好像我們可以通過一塊鐘表來認識創造它的鐘表匠一樣，認識一個鐘表匠的最好方法就是直接面對他所創造的鐘表，這塊鐘表越是精美和諧，這個鐘表匠就越是高明智慧。自然神論的這個觀點看起來把上帝抬得很髙，實際上卻把上帝架空了。因為現在我們只須面對上帝的作品就夠了，因此科學家們可以不用再像中世紀的經院哲學家們那樣去思考上帝本身的問題了，他們只須研究自然界就行了。可以說，自然神論為科學的獨立性提供了根據，將上帝束之高閣了。

自然神論提出了一個關于上帝存在的設計論證明，這個證明的特點是用鐘表與鐘表匠的關系來類比自然界與上帝的關系。當我們觀察一塊鐘表時，我們會發現它不僅結構精美，而且還具有某種目的性，即計時。同樣地，當我們觀察自然界時，也會發現它充滿了和諧性并且具有明顯的目的性。一塊精美和諧并且具有某種目的性的鐘表是一個高明的鐘表匠創造出來的，同樣，一個比鐘表更加精美和諧和充滿目的性的自然界更應該有一個智慧的創造者。這樣就證明了自然界的創造者——上帝的存在。而且從這個證明中，還可以引申出另一個相關的證明。比如現在我們面前放著兩塊鐘表，一塊鐘表運行準確，分秒不爽，永遠不需要調校；另外一塊鐘表則一會兒走得快，一會兒走得慢，需要不斷地加以調校。請問大家，哪一塊鐘表好呢？大家肯定都會說第一塊鐘表好。這兩塊鐘表是兩個不同的鐘表匠做的，那么哪一位鐘表匠更高明呢？當然是第一位鐘表匠啦！上帝是一位最高明的鐘表匠，因此他所創造的鐘表——自然界——自從被創造出來以后，就永遠有條不紊地按照內在的規律運行下去，再也不需要上帝來調校它。反之，如果上帝老是要來調校這塊大鐘表，老是要干預自然界的運行節律——這種外在的干預就是所謂的奇跡——那么這恰恰說明上帝是一個蹩腳的鐘表匠。這個證明是非常高明而且陰險的，它實際上是要把上帝從自然界中驅逐出去，在自然界中杜絕奇跡。所謂“奇跡”，就是對自然規律的中斷或破壞，如果自然界中經常出現奇跡，科學家們就無法研究自然界。

這就是自然神論的設計論證明，這種證明表面上把上帝抬得很高，說明上帝是一個智慧的創造者，實際上卻把上帝趕出了自然界，把這個世界交給牛頓等自然科學家們來管理。牛頓除了發現了萬有引力定律等自然規律之外，更重要的是他還創立了一套完全遵循理性法則而運行的機械論世界觀。按照這種世界觀，這個世界本身是不需要上帝的，雖然它表現了上帝的智慧和大能。上帝只是在創造世界的時候才會出現，當自然界一旦創造完畢，上帝就消隱了，于是這個世界就按照牛頓創立的機械論世界觀運行起來了。這樣一來，上帝就與牛頓進行了分工，上帝負責世界的創造，牛頓負責世界的運行。上帝一次性創造了自然界之后，就把它交給了牛頓來管理。所以后來有人把上帝比喻成一個不在家的主人，牛頓就是他的大管家。正因為這樣，在牛頓去世以后，英國著名詩人蒲柏仿照《圣經·創世紀》的前幾句格律，在為牛頓所寫的墓志銘體詩中寫道：“上帝說‘要有牛頓，萬物俱成光明。”由此可見牛頓的機械論世界觀對于當時英國乃至整個西歐人們的影響。

在這樣一種理性精神的影響下，不僅是自然界，而且在社會生活中也要講究規則。天上有一個尊重自然規律的上帝，人間就應該有一個遵循法律的國王；一個好國王不應該踐踏法律，正如一個英明的上帝不會干預自然界一樣。所以英國的立憲政治是與牛頓的機械論世界觀并駕齊驅、相互呼應的。

自然神論的第二個主要觀點就是強調基督教的道德內涵。道德是理性在實踐方面的體現，一個人根據理性思維來認識自然界的規律，同樣他也會在實踐中表現出一種合乎理性的行為。按照自然神論的觀點，上帝已經把普遍的道德法則印在我們的心靈之中，正如他已經把普遍的理性規律賦予了自然界一樣。我們只須向內心中去發掘這些先天的道德良知，就可以成為一個虔誠而善良的基督徒。與以往基督教各教派固執于狹隘的教義不同，自然神論認為基督教的基本要義就是道德，基督教就是一種以耶穌為榜樣的勸人向善的宗教。這樣一來，它就把各種教義之爭和門戶之見全部消除了，把那些神跡的東西也都架空了。現在只剩下耶穌的道德事跡，它成為基督教的首要之義。由于自然神論把理性和道徳作為基督教的本質特征，這樣就與16世紀充滿神秘色彩和狂熱特點的信仰主義分道揚鑣了，一種富于理性精神的基督教也就應運而生。這就是17世紀英國自然神論的重要意義。

自然神論可以看作是西方啟蒙運動的真正開端，它一方面仍然保留著基督教信仰，另一方面卻把理性和道德當作了基督教的本質。英國人的這種“猶抱琵琶半遮面”的自然神論很快就被激進的法國知識分子發展成為公開的無神論，從而掀起了18世紀轟轟烈烈的法國啟蒙運動。

雖然西方文化與中國文化有著很大的差異，但是“他山之石，可以攻玉”，希望讀者能夠從這本書中得到某些對自己的人生和中國文化建設具有啟發性的東西，這就是本書的終極目的。謝謝大家！（編輯：錢竹）endprint