瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

孫建茵

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

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瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

孫建茵

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

[摘要]瓦伊達(dá)將“階級分析”作為其政治哲學(xué)的總問題，充分運(yùn)用并發(fā)展了馬克思思想中這一重要的批判方法。作為瓦伊達(dá)政治哲學(xué)思想中核心的理論問題和方法論依據(jù)，階級分析凸顯了瓦伊達(dá)的馬克思主義立場，同時(shí)也體現(xiàn)了瓦伊達(dá)理論的后現(xiàn)代視域。在其理論建構(gòu)中，瓦伊達(dá)不僅將批判的矛頭指向了決定論，還對同質(zhì)化的思維模式和以斯大林式社會主義為代表的一體化的、消除多元性的烏托邦予以拒斥。由此，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了馬克思主義與后現(xiàn)代的視域融合。這種后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向不是消極悲觀的徹底否定和解構(gòu)，而是一種建設(shè)性的后現(xiàn)代，它在強(qiáng)調(diào)多元化、差異性和個(gè)體性的基礎(chǔ)上探求實(shí)現(xiàn)民主社會的路徑。

[關(guān)鍵詞]瓦伊達(dá)；政治哲學(xué)；后現(xiàn)代

福柯通過對“權(quán)力/知識”“文明/瘋癲”的洞察開啟了后現(xiàn)代視域下微觀政治學(xué)研究的序幕。此后，德勒茲、詹姆遜、拉克勞和墨菲等共同推動(dòng)了這種研究方法的發(fā)展，提供了理解和闡釋政治問題的新角度。這種后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的政治學(xué)研究倡導(dǎo)多元性、多樣性、差異性，反對單一化、模式化、同質(zhì)化。在東歐新馬克思主義理論家中，布達(dá)佩斯學(xué)派的瓦伊達(dá)重新闡釋階級分析理論，從不同角度體現(xiàn)了這種主張異質(zhì)性、多元性的后現(xiàn)代視角。因此，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)通過對階級分析這一總問題的集中論述，實(shí)現(xiàn)了研究視域的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向體現(xiàn)在反決定論指向、反同質(zhì)化傾向、反烏托邦情懷這三個(gè)主要方面。與那些否定一切、極具顛覆意義的后現(xiàn)代不同，瓦伊達(dá)所主張的后現(xiàn)代沒有止步于悲觀的批判和解構(gòu)，它是一種彰顯超越和重構(gòu)意義的、建設(shè)性的后現(xiàn)代。

一、對教條主義的批判：反決定論指向

作為東歐新馬克思主義的重要代表，瓦伊達(dá)在其政治哲學(xué)中始終致力于批判教條主義的馬克思主義和斯大林式的社會主義模式。他對教條主義的馬克思主義的批判集中體現(xiàn)于堅(jiān)決反對經(jīng)濟(jì)決定論和還原論。在瓦伊達(dá)看來，經(jīng)濟(jì)決定論不僅是對馬克思思想的歪曲，更是現(xiàn)實(shí)存在的東歐社會主義國家官方意識形態(tài)約束和限制的理論根基。從這種決定論中演化而來的思想變種就是一種一體化、單一化、絕對化、固定化的思維模式，這種思維模式壓制了多樣性、多元化、靈活性及辯證的思維方式。在社會層面上，這種思維模式體現(xiàn)于斯大林式的社會主義模式對整個(gè)東歐社會主義國家一體化的統(tǒng)治和支配，而這種模式嚴(yán)重阻礙和限制了東歐社會主義自主化的發(fā)展形態(tài)。因此，瓦伊達(dá)立足于馬克思的階級分析理論，以決定論為對象，展開了對教條主義的馬克思主義的批判。這種對決定論的單一化和必然性的批判恰恰彰顯了后現(xiàn)代理論強(qiáng)調(diào)多元性、偶然性和多樣性的主張。

瓦伊達(dá)指出，決定論強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的絕對作用，忽視了其他社會因素的作用，導(dǎo)致對社會形態(tài)的簡單化、單一化理解方式。以階級劃分為例，瓦伊達(dá)堅(jiān)決否定“經(jīng)濟(jì)是導(dǎo)致階級產(chǎn)生的唯一決定因素”。按照經(jīng)濟(jì)決定論的思路，階級標(biāo)志著個(gè)人在社會生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制中所處的地位，經(jīng)濟(jì)因素是決定階級構(gòu)成的唯一因素。這種理解忽視了階級成因的復(fù)雜性和階級內(nèi)在利益的差異性，從而把階級理解為一種同質(zhì)化的存在。瓦伊達(dá)指出，對無產(chǎn)階級的同質(zhì)化理解忽視了無產(chǎn)階級個(gè)人的需要和利益，對資產(chǎn)階級的同質(zhì)化理解則使教條主義的馬克思主義對法西斯主義的產(chǎn)生和發(fā)展作出了簡單化的判斷。

不僅如此，經(jīng)濟(jì)決定論甚至對社會主義理論產(chǎn)生了更為嚴(yán)重的負(fù)面影響。首先，經(jīng)濟(jì)決定論掩蓋了東歐社會主義國家存在的現(xiàn)實(shí)問題。瓦伊達(dá)指出：“甚至在我還沒有懷疑階級關(guān)系的決定性作用的時(shí)候，我采取的第一個(gè)步驟就是排除還原論以及與其相關(guān)的形態(tài)理論……不能從經(jīng)濟(jì)權(quán)力推導(dǎo)出政治權(quán)力。……對于一個(gè)來自馬克思主義陣營的人而言，如果他想理解20世紀(jì)的歷史，他必須發(fā)現(xiàn)這一思想。”[1]8-9按照經(jīng)濟(jì)決定論的觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對上層建筑具有單向的決定作用，因此，公有制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了立于其上的社會主義國家的性質(zhì)，即代表無產(chǎn)階級利益的國家屬性。然而，瓦伊達(dá)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的東歐社會主義國家并不是絕對代表無產(chǎn)階級利益的，其中存在著官僚主義體制和對民主壓抑的問題。其次，經(jīng)濟(jì)決定論導(dǎo)致社會主義形態(tài)的單一化、一體化。經(jīng)濟(jì)決定論忽視了社會形態(tài)發(fā)展中應(yīng)該考慮的歷史傳統(tǒng)、文化特性、國民性格等眾多因素的作用。在瓦伊達(dá)看來，經(jīng)濟(jì)因素的確可以決定社會主義國家的性質(zhì)，但是不能證明社會主義在不同國家必須采取完全同一的模式和道路。東歐社會主義國家全面實(shí)行的斯大林式的社會主義模式正是依據(jù)經(jīng)濟(jì)決定論制定道路的結(jié)果，這種單一化的模式忽視了其他因素在東歐各個(gè)社會主義國家的社會主義發(fā)展中應(yīng)當(dāng)發(fā)揮的重要作用，導(dǎo)致了東歐社會主義多樣性的消失。由此，瓦伊達(dá)指出：“西歐共產(chǎn)主義哲學(xué)家和理論家所經(jīng)歷的真正共同階段是，他們試圖克服在第二國際馬克思主義中占主導(dǎo)地位的宿命論”[1]26。東歐社會主義發(fā)展也必須掙脫束縛，發(fā)展符合自己國情的、多樣性的社會主義道路。最后，經(jīng)濟(jì)決定論遮蔽了人。經(jīng)濟(jì)決定論把社會發(fā)展視為經(jīng)濟(jì)作用的直接的、不可動(dòng)搖的結(jié)果，完全忽視了人的主體性，忽視了人的意識對社會存在和發(fā)展的作用，尤其忽視了人的創(chuàng)造性，以及人與歷史之間相互作用的關(guān)系。由此，瓦伊達(dá)強(qiáng)調(diào)，社會主義的實(shí)現(xiàn)不是一種必然的“自然規(guī)律”，社會主義的發(fā)展“沒有人的自覺貢獻(xiàn)是絕不可能的”。[1]26

二、對階級的重新理解：反同質(zhì)化傾向

瓦伊達(dá)后現(xiàn)代視域的第二種表現(xiàn)是反同質(zhì)化傾向。瓦伊達(dá)指出，馬克思和盧卡奇的階級理論有一個(gè)共同點(diǎn)，都把無產(chǎn)階級理解為一種同質(zhì)化的階級。資本主義初期的無產(chǎn)階級，馬克思并不認(rèn)為具有同質(zhì)的特征。然而隨著資本主義生產(chǎn)的發(fā)展、生產(chǎn)力的不斷提高，機(jī)械勞作將取代人力勞動(dòng)，不同勞動(dòng)之間的差別會隨之消失，利益也會越來越均等，工資將降低到同等水平，無產(chǎn)階級將逐步變?yōu)橐粋€(gè)同質(zhì)化的階級。瓦伊達(dá)認(rèn)為，馬克思之所以會如此理解階級，是因?yàn)樗麆澐蛛A級的依據(jù)的是生產(chǎn)關(guān)系。按照資產(chǎn)階級社會資本生產(chǎn)的過程，馬克思把資產(chǎn)階級社會中人與人的關(guān)系理解為物的關(guān)系，資本成為人的關(guān)系的決定因素。因此，馬克思從其資本理論出發(fā)劃定了社會中兩個(gè)基本的、對立的階級：“整個(gè)社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級”[2]。無產(chǎn)階級在資本生產(chǎn)中被壓迫的地位決定了這一階級擔(dān)負(fù)著消滅另一階級的歷史使命。正因如此，無產(chǎn)階級在資本生產(chǎn)中共同的地位決定了他們在階級意識、歷史使命、集體利益等方面必定是同質(zhì)化的存在。

與此相似，盧卡奇也指出：“在資本主義社會中，社會存在——按其直接性——對資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級來說是同樣的，這一命題仍舊未變。但現(xiàn)在可以作這樣的補(bǔ)充：由于階級利益的推動(dòng)，這同一個(gè)存在使資產(chǎn)階級被禁錮在這種直接性中，卻迫使無產(chǎn)階級超越這種直接性。”[3]按他的理解，資本主義社會的物質(zhì)利益關(guān)系、意識形態(tài)等是資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級共同面對的現(xiàn)實(shí)存在和既定的直接性。然而由于個(gè)人主義的發(fā)展和赤裸裸的利益關(guān)系，資產(chǎn)階級早已不再是內(nèi)在一致的共同體，關(guān)注個(gè)人私利的資產(chǎn)階級個(gè)體都試圖運(yùn)用一切手段實(shí)現(xiàn)自己的利益而反對他人的利益。這種資產(chǎn)階級遵循的“準(zhǔn)自然法則”的立場決定了資產(chǎn)階級無法超越資產(chǎn)階級社會的直接性。與之相對，無產(chǎn)階級的歷史使命就是消滅私有制的基礎(chǔ)。因此，不是從私人利益出發(fā)的無產(chǎn)階級，才能最終超越資產(chǎn)階級社會的直接性。

瓦伊達(dá)不認(rèn)同這種同質(zhì)化理解，他對依據(jù)資本關(guān)系劃分階級提出質(zhì)疑：“這幅社會圖景沒有考慮其他類型的人的關(guān)系，沒有這些關(guān)系資本作為一種關(guān)系根本不能存在；換句話說，《資本論》把這些其他關(guān)系僅僅解釋為基礎(chǔ)的、資本的‘上層建筑’。”[1]61因此，單純從資本的角度來理解無產(chǎn)階級是一種簡單化的處理方式，它遮蔽了無產(chǎn)階級內(nèi)部個(gè)體需求的多樣性。“社會群體構(gòu)成的其他因素……或者從屬于階級差別，或者與它們一樣，有時(shí)甚至比這些差別扮演更為根本的角色，那么為了理解一個(gè)社會，我首先必須看到，社會群體構(gòu)成的異質(zhì)因素、利益關(guān)系，以及相互交織的現(xiàn)存的并持續(xù)變化的社會群體間的依存關(guān)系。”[1]8正是基于這種觀念，瓦伊達(dá)反對把階級理解為無差別的同質(zhì)化存在，他在其階級分析理論中拓展了多元化的分析視角，從關(guān)注共同性轉(zhuǎn)為關(guān)注差異性、特殊性。

三、與美好未來永別：反烏托邦情懷

瓦伊達(dá)后現(xiàn)代視域最為激進(jìn)的主張莫過于反烏托邦的情懷。這種反烏托邦的后現(xiàn)代視角同樣在階級分析這個(gè)總問題中有所體現(xiàn)。“烏托邦”在瓦伊達(dá)的理解中包含著幾個(gè)方面的內(nèi)在規(guī)定性：消除利益差別，消除所有異化，消除個(gè)性化的私人需要。基于這種理解，瓦伊達(dá)明確表達(dá)了對這種烏托邦社會的否定態(tài)度：“我對于烏托邦的熱情也不高……我的反烏托邦態(tài)度，或者說是我在這個(gè)方面的中立態(tài)度，不是反理論的。我最感興趣的是，在我所生活的社會中，哪些是最激烈的沖突，需要人們?nèi)ソ鉀Q，而潛藏于這些沖突之下的是，現(xiàn)實(shí)存在的但在既定的社會結(jié)構(gòu)中又未被滿足或在一定程度上不可滿足的需要。”[1]4對這些消除差異性、個(gè)性存在的烏托邦的拒斥正是瓦伊達(dá)后現(xiàn)代理論主張的體現(xiàn)。

在階級分析的總問題下，瓦伊達(dá)拒斥了無產(chǎn)階級構(gòu)建一個(gè)消除個(gè)人需要和利益的烏托邦的設(shè)想。在他看來，個(gè)體利益的要求和主張、個(gè)人需要的滿足與無產(chǎn)階級革命和社會主義運(yùn)動(dòng)并不相違背，相反，用統(tǒng)一、同一的集體利益和需要來壓抑個(gè)體利益的烏托邦將是一個(gè)不可能存在的、虛幻的社會理想。社會主義和共產(chǎn)主義社會是嘗試在沖突性的個(gè)體利益和私人需要中間達(dá)到平衡或協(xié)調(diào)，但這并不等于簡單地、強(qiáng)制性地消除利益間的差異，用整平化的方式壓制個(gè)性需要。如果社會理想被理解為無差別的社會，那么這只能是一個(gè)“無產(chǎn)階級的神話”，一個(gè)烏托邦。對于這種烏托邦神話，瓦伊達(dá)提醒：“我們必須回顧《歷史與階級意識》的不朽真理：在烏托邦和現(xiàn)實(shí)之間的間接的對比中，超越給定現(xiàn)實(shí)的(理論和實(shí)踐)的不可能性被隱藏了。我們不能默許烏托邦。”[1]57

如果說瓦伊達(dá)在階級分析中只是以相對“中立”的、溫和的態(tài)度表達(dá)這種反烏托邦情懷，那么他在提供給筆者的一篇手稿《與美好未來永別》(Farewell to the Beautiful Future)中則站在更加激進(jìn)的立場上宣告了自己與烏托邦的決裂。文中，瓦伊達(dá)將烏托邦等同于他所理解的“美好未來”，這個(gè)“美好未來”指的是以“善”的名義為人類統(tǒng)一設(shè)計(jì)的理想形態(tài)。具體說，它是由具有精英主義意識的少數(shù)人發(fā)起、由大多數(shù)渴望權(quán)威的“好人”推動(dòng)完成的社會理想。瓦伊達(dá)通過對這兩種人的雙重否定而宣告“美好未來”作為一個(gè)烏托邦的虛幻性：一方面，瓦伊達(dá)認(rèn)為，能為人類提供生活形態(tài)范例的精英是不存在。現(xiàn)代社會中的確存在各種精英，他們可能在政治、經(jīng)濟(jì)或文化方面具有突出貢獻(xiàn)，然而他們“對于現(xiàn)實(shí)的生活、人類處境中的道德行為以及不斷深化、改善和豐富化的人類需要卻無法提供范例。這樣的精英是不存在的，而且在現(xiàn)代大眾社會他也是無法立足的”*②③④均譯自上述瓦伊達(dá)手稿“Farewell to the Beautiful Future”(共10頁)，所在頁碼依次為9、4、4、9。。歷史證明，社會精英試圖為人類謀劃一個(gè)嶄新的世界，往往預(yù)示著災(zāi)難的發(fā)生，因?yàn)椤盀?zāi)難就發(fā)生在打著創(chuàng)建新世界旗號的歷史中，所謂的新只是從這個(gè)世界的創(chuàng)造者角度來理解的”②。另一方面，用“好人”標(biāo)準(zhǔn)來要求大多數(shù)人，其實(shí)隱含著犧牲人類未來的危險(xiǎn)。“如果沒有好人，沒有那些缺乏自己的完整性或者把自己的完整性移交給其他‘應(yīng)得之人’的人，沒有由‘好人’構(gòu)成大多數(shù)的社會，……也就不會有災(zāi)難。”③瓦伊達(dá)認(rèn)為，在烏托邦社會，那些所謂的好人喪失了自己的個(gè)性，在統(tǒng)一的、一體化的思想和體制統(tǒng)治下行事，缺乏自我意識，更缺少對既定現(xiàn)實(shí)的批判性反思，認(rèn)為遵守現(xiàn)行制度和標(biāo)準(zhǔn)就能做一個(gè)好人。瓦伊達(dá)指出，正是像“耶路撒冷的艾希曼”這樣的“好人”親手制造了奧斯威辛和古拉格的人類災(zāi)難。

然而，瓦伊達(dá)最后并沒有將人類的未來推向徹底悲觀的絕境。他明確表示，“作為人類整體的人類”是沒有未來的，但人類個(gè)體則不然，他們是可以擁有未來的。這些人類個(gè)體與奉行“好人”標(biāo)準(zhǔn)的大多數(shù)人不同，他們不想對現(xiàn)實(shí)存在的一切默然接受，沒有把既定現(xiàn)實(shí)當(dāng)作不可動(dòng)搖的存在。從這個(gè)意義上說，與“好人”相對照，這些具有反叛精神的人就是現(xiàn)實(shí)社會的“壞人”：“他們不想與現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)，不想在既定的規(guī)則內(nèi)扶搖直上，但是他們卻開啟了一些新的變化。”④

可以發(fā)現(xiàn)，瓦伊達(dá)所反對的烏托邦是那種一元的、消除差異性的、用“一種”理想強(qiáng)制所有人的烏托邦。如果這種烏托邦就是所謂社會精英為人類構(gòu)建的“美好未來”的話，那么瓦伊達(dá)認(rèn)為，想要擁有個(gè)人生活、用自己的需要和意愿超越現(xiàn)存世界束縛的人就必須與這種“美好未來”告別。

事實(shí)上，烏托邦絕不應(yīng)是人類理想的束縛，恰恰相反，烏托邦精神體現(xiàn)了人類對現(xiàn)實(shí)的超越性，烏托邦是柏拉圖構(gòu)想的正義美德的理想國，是布洛赫哲學(xué)中“尚未存在”的、“開放性”的希望。“在烏托邦中，將不只有一種共同體存在，也不是只有一種生活方式。烏托邦將由各種烏托邦組成，其中有許多相當(dāng)歧異的共同體，在這些共同體中，人們在不同的制度下過著不同的生活。對大多數(shù)人來說，某些共同體將比別的共同體更吸引人，各種共同體將盛衰不一，人們將離開某個(gè)共同體而去別的共同體，或者在某一共同體中度過一生。烏托邦是各種烏托邦的一個(gè)結(jié)構(gòu)，是一個(gè)人們可以自由地聯(lián)合起來，在理想共同體中追求和實(shí)行他們自己認(rèn)為好的生活觀念的地方，但在那里，任何人都不可把自己的烏托邦觀念強(qiáng)加給別人。”[4]因此，瓦伊達(dá)拒斥的烏托邦并非這種多元的烏托邦，而是那種將自己的觀念強(qiáng)加給別人的一體化、單一性的烏托邦。通過激進(jìn)地宣告“與美好未來告別”，瓦伊達(dá)表達(dá)了對束縛人類自由和理想的烏托邦的反對。從這個(gè)意義上說，這種反烏托邦情懷正是后現(xiàn)代視域的體現(xiàn)。

四、建設(shè)性的后現(xiàn)代與反烏托邦的烏托邦

按照大衛(wèi)·格里芬的理解，后現(xiàn)代主義可以劃分為兩種具體的理論形態(tài)：解構(gòu)性后現(xiàn)代主義與建構(gòu)(重構(gòu))性后現(xiàn)代主義。[5]與否定的、悲觀的解構(gòu)性后現(xiàn)代主義不同，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義更著重于創(chuàng)造性、重構(gòu)性、超越性的力量，試圖建設(shè)一個(gè)全新的后現(xiàn)代世界來超越現(xiàn)存的世界，那么，“超越現(xiàn)代世界將意味著超越現(xiàn)代社會存在的個(gè)人主義、人類中心論、父權(quán)制、機(jī)械化、經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、民族主義和軍國主義。”[6]從這個(gè)意義上說，瓦伊達(dá)的理論正是這種建設(shè)性的后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)。它不同于解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義，而是試圖探尋合理的人類生活、真理的積極意義和民主政治的實(shí)現(xiàn)途徑。換句話說，瓦伊達(dá)對法西斯主義獨(dú)裁的批判，以及對東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義的反思，不是要打破現(xiàn)實(shí)世界存在的意義，而是表達(dá)了一種對更加美好的、沒有壓迫和統(tǒng)治的社會與生活的熱切期盼和呼喚。因此，瓦伊達(dá)政治哲學(xué)“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”便體現(xiàn)在“反烏托邦的烏托邦”信念之中。

如前所述，瓦伊達(dá)具有明確的反烏托邦情懷。他反對包含著一元性、同質(zhì)化、模式化特征的烏托邦設(shè)想。他把法西斯主義視為虛假的烏托邦。在瓦伊達(dá)看來，法西斯主義試圖在一種精英主義的個(gè)人意志的引導(dǎo)下實(shí)行種族中心主義政策。因此，納粹所試圖建構(gòu)的烏托邦是“日耳曼民族”的“美好未來”，而不是符合全人類利益的理想世界。一元性的烏托邦是對人類創(chuàng)造力的壓抑，它預(yù)設(shè)了人類的生存模式是以一種固定的、一成不變的未來為基礎(chǔ)的。這種理解遮蔽了烏托邦開放的、創(chuàng)造性的維度，沒有為人類的自由和解放保留足夠的空間。因此，對于這種虛假的烏托邦，瓦伊達(dá)選擇用后現(xiàn)代的否定、拒絕的立場，解構(gòu)了一元性的烏托邦為人類預(yù)設(shè)的未來的有效性。

然而，瓦伊達(dá)的后現(xiàn)代視角并沒有停留于悲觀的否定和解構(gòu)，而是進(jìn)一步展開了建設(shè)性的重構(gòu)。作為一種政治哲學(xué)，它必然包含著對合理社會的基本構(gòu)想。“一種思想狀況如果與它所處的現(xiàn)實(shí)狀況不一致，則這種思想狀況就是烏托邦。”[7]因此，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)仍然帶有強(qiáng)烈的烏托邦色彩。他的理論的烏托邦指向體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)保持了與現(xiàn)實(shí)世界之間的張力。鮑曼曾經(jīng)指出，烏托邦必然包含著對現(xiàn)存社會的批判，“一種思想體系即便不是完全對立，至少也是在被理解為代表著完全不同于現(xiàn)實(shí)存在的那種體系時(shí)，才能夠被稱為烏托邦并由此對人類的活動(dòng)產(chǎn)生促進(jìn)作用”。[8]瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)正是致力于對現(xiàn)實(shí)世界政治秩序的批判性反思。在其理論中，現(xiàn)實(shí)存在的社會主義，即蘇聯(lián)和東歐社會主義的政治制度并不完全是馬克思所構(gòu)想的社會主義，存在著亟待解決的現(xiàn)實(shí)問題。因此，通過建構(gòu)一個(gè)與現(xiàn)實(shí)存在的社會主義具有張力的“動(dòng)態(tài)平衡的”社會主義，瓦伊達(dá)提出了社會主義發(fā)展的烏托邦。另一方面，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)提出了需要通過實(shí)踐而達(dá)到的變革目標(biāo)。按照曼海姆的理解，烏托邦不同于意識形態(tài)的最重要原則就是它的可實(shí)現(xiàn)性。烏托邦不是空想，社會主義的發(fā)展和變革在瓦伊達(dá)的政治理論中需要經(jīng)過具體的政治民主的實(shí)踐途徑來完成。對此，瓦伊達(dá)提出了諸多具體的實(shí)踐目標(biāo)，例如：經(jīng)濟(jì)上，實(shí)行結(jié)合市場自主發(fā)揮作用機(jī)制的公有制經(jīng)濟(jì)；政治上，通過個(gè)人參與決策過程等方式擴(kuò)大政治民主的范圍；思想上，廢除對“文化需要的專政”，培養(yǎng)個(gè)性自由，等等。由此，瓦伊達(dá)的后現(xiàn)代視域包含了對社會主義的建設(shè)性重構(gòu)。

經(jīng)過以上分析，我們已經(jīng)能夠清楚地了解瓦伊達(dá)政治哲學(xué)后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的真正意義。無論是馬克思主義立場還是后現(xiàn)代視域，抑或兩者的融合，都是用不同方式追問民主社會和美好生活的存在方式和意義。因此，“當(dāng)我們陪伴著這一代優(yōu)秀的思想家和理論家檢審了20世紀(jì)人類思想理論風(fēng)起云涌的潮流和他們本身的艱辛苦澀的心路歷程，無論我們發(fā)現(xiàn)他們思想理論中有多少弱點(diǎn)、錯(cuò)誤、局限性和偏差，都絲毫不應(yīng)懷疑他們的思想智慧和理論虔誠：對馬克思和其他偉大思想家及其文化傳統(tǒng)的崇敬、對人類命運(yùn)不能忘懷的關(guān)切、對人的道德責(zé)任和人類良知的堅(jiān)定守護(hù)。作為歷史苦難的主動(dòng)償債者和人類文明發(fā)展代價(jià)的犧牲者，他們在人類碎片化的生存境遇中，在文明災(zāi)難的廢墟上對于人類文明新生和重建的追求，對人類道德責(zé)任的最后的守護(hù)，或許無力改變什么，或許無法掃除和廓清依舊環(huán)繞著人類文明的重重霧霾，但是，他們的確用自己的智慧和良知在依舊晦暗不明的、遙遠(yuǎn)的后現(xiàn)代地平線上給我們，給人類，給未來送上一絲清新和聰慧的微光，一盞搖曳的‘從黑暗中遞過來的燈’！”[9]的確，瓦伊達(dá)自己的論述最好地證明了其政治哲學(xué)的建設(shè)性意義和“反烏托邦的烏托邦”理想：“創(chuàng)建烏托邦是可能的，并且我們需要?jiǎng)?chuàng)建它們：它們有助于使這些目標(biāo)清晰，這些目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過程是社會主義……但解決方案——辯證的一個(gè)解決方案——不能只在理論中產(chǎn)生。哲學(xué)是一個(gè)實(shí)踐的問題。”[1]57

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[9]衣俊卿.東歐新馬克思主義精神史研究[M].哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015：639.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B515；B089

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)02-0005-05

[作者簡介]孫建茵(1980-)，女，黑龍江哈爾濱人，副教授，博士，從事國外馬克思主義研究。

[基金項(xiàng)目]國家社會科學(xué)一般項(xiàng)目“東歐新馬克思主義歷史觀研究”(13BKS068)；黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)專項(xiàng)項(xiàng)目“布達(dá)佩斯學(xué)派重建歷史唯物主義思想研究”(14D030)

[收稿日期]2016-01-11

中東歐思想文化研究

·瓦伊達(dá)政治哲學(xué)理論范式專題·

編者按：

政治哲學(xué)是東歐新馬克思主義，特別是布達(dá)佩斯學(xué)派在20世紀(jì)70年代之后重點(diǎn)開拓和建構(gòu)的理論方向。在東歐新馬克思主義理論家中，瓦伊達(dá)關(guān)于現(xiàn)代社會的政治批判和政治哲學(xué)理論建構(gòu)最具代表性。本刊2015年第3期曾開設(shè)“瓦伊達(dá)政治哲學(xué)專題”，其中所刊發(fā)的孫建茵博士、杜紅艷博士的兩篇論文集中闡發(fā)了瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的兩大主題——法西斯主義批判和蘇聯(lián)社會主義反思。本期專題再刊發(fā)二人及溫權(quán)博士三篇論文，它們不僅繼續(xù)加深關(guān)于瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的主題研究，而且對瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的理論范式——微觀政治哲學(xué)的后現(xiàn)代視角和文化批判理論立場作了拓展性研究。