論孟子散文對宋賦的影響

李曉紅

(山東大學 文學與新聞傳播學院,濟南 250100)

?

論孟子散文對宋賦的影響

李曉紅

(山東大學 文學與新聞傳播學院,濟南 250100)

[摘要]韓愈及宋代諸儒不遺余力，深入發掘孟子思想的內涵，終使孟子于宋代升格，在儒學傳承體系中，摒諸子于道譜之外，使其作為無可撼動的宗法人物傳燈天下?！睹献印芬粫?，對宋代文學潤澤極大，體現在辭賦領域：宋賦大量征用《孟子》增麗其辭，吸收《孟子》哲思深沉其內涵。孟子散文對宋賦影響深刻，在《孟子》影響下，宋賦風貌也呈現出不同于前代的新變：散體化的行文風格、議論性的風氣和道德化的傾向。

[關鍵詞]宋賦；《孟子》；言辭；哲思；新變

宋代學術發達、文化昌明，宋人尤重學識才華。諸學之中，辭賦一門倍受青睞，加之辭賦又以科考文體身份自貴其價，當時便有“盛世選才終用賦”[1]、“能賦為大夫”之說。辭賦地位在宋代十分受尊崇，是當朝士子全力研之的一種文體，很能反映宋人的精神風貌。筆者研讀宋賦發現，宋代辭賦受《孟子》影響極深。本文擬從宋賦入手，觀照所蘊言辭、哲思、心性等多個因素之于孟子的吸收與繼承。

一、孟子于宋代升格的學術淵源

宋代學術接續中唐而來[2]。唐代中葉，安史之亂、藩鎮割據的亂局，迫使時人紛生板蕩之思。誠如韓愈所言，“只今中國方多事，不用無端更亂華”，唐人已對胡族亂華時局顯出強烈的危機感和憂患意識。古文運動實由此心理背景觸發，通過追溯并強化傳統，以達到尊華攘夷、捍衛漢民族文明之目的。[3]宋代情況與中唐類似，但情勢更趨惡化——民族危機比唐代嚴峻得多，“尊華攘夷”的需求也強烈得多。是以宋代為數可觀的文人墨客，必然會唯韓愈是瞻，義無反顧地踵武其復興古法、弘道尊統的先路，站在古文運動的思想陣地和資源陣地上，繼韓公所尚，開宋學新局。

韓愈對孟子的推崇及對道統追溯的熱情在宋人那里得到了繼承和發揚。宋初人雖認同孟軻為孔子傳人這一論斷，但他們并不認為孟軻之后，儒道后繼無人。他們還提出如下幾種道統傳續譜系：孟軻、揚雄、韓愈(柳開)[4]367，孟軻、荀子、揚雄、王通、韓愈(孫復[4]292)，孟軻、揚雄、王通、韓愈(王禹偁[4]414、石介[4]199)。這幾種譜系的人選擬定，顯受韓愈影響：韓褒揚的孟、荀、揚等均譜上有名，甚至韓愈本人也被納入其中。北宋中后期，儒學改弦更張，由傳統倫理型經學更新為哲理型經學。相應的，對儒家道統的認定也更為審慎和嚴苛，對道統傳人的學術造詣和人格修養都提出了更高衡量標準。宋初認定的道統傳人，或因學術的不夠精研(如王通、韓愈)，或因人品的可以指摘(如揚雄)，抑或兩者皆有(韓愈[5])而被剔出譜系。至于荀子的除名，是因其與當時新型儒學——理學在持論上的背離。荀子以“性惡”“天行有?！绷⒄摚?、張載則以孟軻性善為原點，推出“天理”二字。荀子“自然之天”與北宋理學家“義理之天”無法并存，理學日盛，荀子遂泯然。程頤認為，道統傳承為孔子傳孟軻，軻后無傳，直至程顥才再次接過傳承[4]739。南宋時期，朱熹襲程頤之見，另將周敦頤、程頤、張載納入正統傳人[6]。朱熹之后，其弟子將朱熹也加入道統譜系，“由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至先生(朱熹)而始著?！盵7]至此，宋儒對道統的傳承體系構建完畢(陸九淵雖批判朱熹道統說，但也認同韓愈孟軻之后儒道無傳的說法)。隨著理學升為官學，這一譜系也被官方確定并廣為流傳。孟子的“升格”，究其根本，源于其心性義理學說，實為抗擊佛道以尊崇經術進而尊華攘夷的利器。韓愈藉以弘道的理論根基“性三品說”以及宋代理學諸種理念，多從孟子“性善”一點生發。

孟子的獨特價值最先由韓愈發見，并經由了宋儒的共同發掘。至此，孟子的聲名可謂素王之下，亞圣而已。當時雖也存在個別批孟、詆孟現象，但總體上“宗孟”還是主流?！睹献印吩谒枷腩I域的風行，勢必折射到宋代文學中去，本文僅以宋賦為例而論。

二、宋賦對《孟子》言辭的征引

先秦諸子最富藻麗文才的，莫過于莊子，其次孟子?！睹献印返募蜒悦钣鳎３霈F在宋代辭賦中，其中既有對孟子的褒揚，也有大量《孟子》文辭的征引化用，更有甚者，可就《孟子》中的只言片語敷演成篇。

褒揚孟軻的，如種放《端居賦》云“故孟軻有言，雖有镃基，不如逢乎有年”*本文所引賦作，均引自四川大學出版社2008年版《宋代辭賦全編》并參校文淵閣本《四庫全書》。為了行文方便，除特殊情況外不再單列出處。，字里行間均是對孟子的信服。范仲淹《蒙以養正賦》云“至賢者孟子，在素養而莫違”[8]，樓鑰《孟荀以道鳴賦》盛贊孟、荀“亞圣之才，宗王之學”，先王之道“由孟荀之不墜”，二者區別僅在于“大醇小疵也雖或不同”。楊杰《荀揚大醇而小疵賦》也持相類看法，對孟子評價甚高：“醇乎其醇，可擬孟軻之道”。

對《孟子》辭章征引化用也極為多見。范仲淹《臨川羨魚賦》有“修天爵而人爵從之，何煩健羨”句，“天爵”“人爵”概念，同樣源于孟子。再觀王安石《李通叔哀辭并序》，“其(李通叔)容色在目，其言在耳，則予放心不求而歸，邪氣不伐而自遁去”——“放心不求而歸”顯然是對孟“求其放心”的復現。朱熹《四齋銘》“居仁”“由義”二齋的命名同是來自《孟子》，曹彥約《盡心堂賦》稱“盡心堂”得名于“惟職思之盡心兮，率前圣之哲言”，前圣哲言即孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”(《盡心上》)*本文所引孟子言語均出自萬麗華、藍旭譯注，中華書局2006年版《孟子》，為行文方便只于文中引用之處標注篇名，除需特別標注的不再單列出處。。甚至僧侶賦中，都有孟子出沒的痕跡，釋文珦《為清渭濱作雪深室歌》賦前小序明言：“孟軻氏謂富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，得非取于梅歟？”

樓鑰《簞食壺漿迎王師賦》，因孟子“簞食壺漿以迎王師”語生發全篇?！昂勈硥貪{以迎王師”，很大程度是建立在孟子一廂情愿的美飾和恭維之上的。實際上，齊宣王師隊并非所謂正義之師，如果燕國最初“士卒不戰，城門不閉”[9]，或許勉強能跟“簞食壺漿以迎王師”攀上星點關系，那么齊軍在燕境大肆搶掠、被燕民驅趕出境，則更像是對“王師”一詞的諷刺。從賦文來看，樓的簞食壺漿之思，較孟子更為理想和不切實際。他將“簞食壺漿以迎王師”在道德層面再次拔高，認定“王師”深得民心、給餉不絕，根本無需百姓給糧，簞食壺漿只是百姓對“王師”的一番情意。樓賦終篇明旨：“方今中原之民，皆開門而迎王師，豈止于簞食壺漿？”基于知識分子的責任心，又有跟隨叔父出使金國的經歷，樓鑰對北定中原有著強烈的執著和堅持。樓又有《受降如受敵賦》《天下可傳檄而定賦》《濟河焚舟賦》等，均意在抗金北定。無一例外，賦中都透著一股孟子式的理想主義的樂觀和不通世情的迂闊。

司馬光《送伊闕王大夫歌》贊王大夫高風令德、造福百姓，對王的追慕溢于全篇：“予愿解冠棄佩兮，受一廛于伊之野。”“受一廛”，亦典出《孟子》。其實，司馬光對孟子及其學說是持懷疑態度的，是宋代為數不多的反孟陣營的重要一員。他尊崇揚雄，對孟子及其所代表的侈談仁義說詰問重重。其《疑孟》篇列出了對孟子性善、視大人而藐之等觀點的非議共計11處?！娥⑾沦x》也借對稷下學宮“美食華衣，高堂閑室，鳳藻鴟義，豹文麋質，誦無用之言，費難得之日，民不治而不與其憂，國將危不知其失”學者的諷刺，鮮明地表達了對服膺孟子、大談心性、不務事功的一大批宋人的不滿。司馬光反對孟子的態度十分明確，但他對《孟子》的征引恰恰更能印證當時孟子的風行。

三、宋賦對《孟子》哲思的繼承

僅從言辭引用并不能證明宋賦對孟子的汲取與效法。據徐復觀先生定義，引用存在“便宜性引論”和“原則性引論”的區別[10]。若為前者，則不能證實宋賦深受孟子影響，況且宋賦引用《孟子》之外，也多引他家。孟子之于宋人，區別于其他諸家的地方在于，宋賦除了征引孟子語詞外，更多的是對其理念哲思的接受。

孟子的“道尊于勢”，正與宋代文人借文化自重以限制君權膨脹的心態暗合，為宋代文人追求道術、抗擊君權提供了強有力的思想支撐。這一理念自然滲透到了宋賦。真理和皇權的較量習慣上稱為道、勢之爭，自先秦“官師治教分”，士人從政治權力系統中解放，擁有了相對獨立的文化地位，他們所代表的文化、思想和知識的力量(即“道”)逐步演進為制衡以君權為核心的國家權力的一種“軟實力”?？鬃觾H提出士子應以道為己任，對道、勢關系語焉不詳，孟子正式提出道、勢關系問題。孟子認為“道”至高無上，衛道不惜“殺身舍生”；士人是“道”的持有者和詮釋者，堪為帝王師，所謂“有王者起，必來取法，是為王者師也”(《滕文公上》)。帝王違道背義，則失位不遠：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂也，未聞弒君也”(《梁惠王下》)。

表現唯道至上、殺身成仁的，如王禹偁《三黜賦》。該賦作于三貶黃州之際，雖述“八年三黜”之悲，實抒屢黜不悔之心，篇末“屈于身兮不屈其道，任百謫而何虧？吾當守正直兮佩仁義，期終身以行之”，玉骨泠然。其《黃州新建小竹樓記》亦與上賦同心，雖“八年三黜”，王卻建起竹樓、怡然樂適，窮畢生之力捍衛的“道心”，是王安守困境、詩意棲居的支撐，也是他屢次對抗強權威勢的倚仗。李綱《三黜賦》亦申明“直道事人，宜乎三黜”之道。范仲淹《靈烏賦》同樣表現出對“道”的篤定堅守，“范文正始以獻‘百官圖’譏切呂相，坐貶饒州。梅圣俞時官旁郡，作〈靈烏賦〉以寄，公以作賦報之”[11]，梅賦誡范明哲保身，“結爾舌兮鈐爾喙，爾飲喙兮爾自遂”。范反借烏言，一吐“雖死而告，為兇之防”“寧鳴而死，不默而生”的情懷。賦外范又作詩：“放意云山道豈孤”“吉兇何恤賦靈烏”[12]。詩賦言志，其置生死于度外、唯道是守的精神，盡得孟子之風。表現尊道進而尊師重賢的，如文彥博《能自得師者王賦》。文賦強調對“師”禮戴尊重，闡述王者“師臣之道”，“尊道貴德”“在上而不驕”“師事之禮無忒”，明顯承襲孟子“王者師”理念，“帝與師而王與友，至教方行”句更是對《孟子》的直接化用。另外，范仲淹《得地千里不如得一賢賦》、樓鑰《尊賢則士愿立于朝賦》均旨在重尚賢能，樓賦“王者以是改容就不召之臣”，同樣師法孟子，是對孟子“將大有為之君，必有不召之臣；欲有謀焉，則就之”(《公孫丑下》)的承襲。表現國君背道則可不被以君相視的，有范浚《姑蘇臺賦》：“吳王知西施之姝，而不知宰豁之諛……知勾踐之為奴，而不知身之為獨夫”。“獨夫”一語，杜牧《阿房宮賦》雖有此說，但源頭顯然是孟子所談“一夫”。

孟子太平世界的理念在宋賦中也常有呈現。孟子繪制的太平世界——“五十者可以衣帛”“數口之家，可以無饑”“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”。這種理想世界大抵如下：頒行井田人有土地，王不獨樂與民同樂，華尊夷卑四海來朝。宋人對孟子的構想十分推崇，如張舜民《長城賦》“方今四夷面內，百蠻冠帶，指乾坤之闔闢，以為門戶；盡日月之照臨，以為經界。戴白之老，不識兵革；垂髫之子，盡知禮節。庶矣富矣，震盈豐大”，與孟子之太平如出一轍。值得注意的是，“太平世界”基于孟所熱衷的井田制，宋人對“井田”褒貶不一，一些注重事功的士人認為不合時宜，一些理學家如二程、朱熹等人則傾向鼓吹井田。表現在賦中：王安石《歷山賦》借一樁土地訴訟表達因土地不均引發諸多事端的強烈不滿，對舜時“此匪予私云然兮誰汝使”的井田制深切追慕；呂大鈞《天下為一家賦》“昔既有離，則今必有合。彼既可廢，我亦可舉”，深切渴望恢復井田。雖然井田制呼聲很高，但已不適應宋代政治經濟狀況，即使如王安石、朱熹等，實質也并不希望真正恢復該制度，“井田”只是宋人構筑的一個理想意義上的夢境，并未在宋代施行。

孟子“與民同樂”的論斷深得宋人之心。華鎮《感春賦》集中言“樂”，其中一樂便是“與民同樂”，文中丈人的答復明確釋放出這一信號：“天子弛園囿之禁，如周文之治岐。雖芻蕘雉兔，亦往焉而如歸，況游覽之佳士，復何虞于禁司？”另有張詠《聲賦》，緊扣“聲音之道，與政相通”，贊太祖、太宗朝德勝浩蕩：“信千載之一時，與有生而同樂”。范仲淹《明堂賦》“以至圣子神孫，億千萬期，登于斯，念于斯，受天之禧，與天下宜而已乎”，也流露出這一思想。宋代展示盛世圖景的賦，也表現出與民同樂的旨趣，所繪安樂場面多脫胎于《孟子》，如楊大雅《皇畿賦》：“自皇宋之受命也……小者十郡之眾，大者百洲之人，莫不去其鄉黨，率彼宗親，盡徙家于上國，何懷土之不聞?！边@是對孟子“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王”理想的再現，文中“甲第星羅，比屋鱗次，坊無廣巷，市不通騎……公退則侍講在前，出入則四賓是翼，尚老尊學，與民為則”，則是對孟子“五畝之宅，數之以?！钡孽辔湓鋈A。再如劉筠《大酺賦》力陳大酺日樂景：“老吾老，以幼吾之幼，不獨子其子，而親其親。鰥寡孤獨兮，各有所養；蠻夷戎狄兮，孰非我臣？……皤發者駕肩而洩洩，支離者攘臂而歡欣”。亦與孟子太平世界同旨。

相應的，困耗生民遭到宋人嚴厲批判。宋代出現許多懷古賦，對歷代窮奢極欲、酷虐百姓的帝王加以鞭笞，寄托以史為鑒、與民同樂之意。以趙湘《姑蘇臺賦》為例，“使一人兩人笑而千人萬人悲，一人兩人飫而千人萬人饑。悲者之聲百倍于歌之聲，饑者之情百倍于酒之酲”、“夫差之心也，西施樂則知，天下人不樂則不知”。君“獨樂”而不與民樂，結果“一朝樂極，越兵東來。歌變舞罷，榱崩桷摧，以金以玉，為塵為灰。麋兮鹿兮，悠哉游哉”。此賦取材立意、布局謀篇，顯受杜牧《阿房宮賦》影響，但從對人的關注來看，兩賦大有不同：杜僅“天下敢言而不敢怒”一語，趙則將天下人饑寒哀樂盡入賦中，在對百姓的關注層面，趙深入許多。崔鶠、范浚有同題《姑蘇臺賦》，與趙一樣關切生民疾苦，言及姑蘇臺，“千夫山吟，萬人道泣”“虐用吾民，骸顱莽暴”，這無疑是孟子“貴民”“與民同樂”理念在宋人心中的反射。批判帝王“獨樂”的賦，最令人感佩的，或屬梁周翰《五鳳樓賦》，《玉?！费晕屮P樓建于乾德年間，直史館梁周翰上文以進，梁本傳有“會修大內，上五鳳樓賦”[13]。五鳳樓篇實為言今刺今之作，除頌美樓臺規制外，筆墨多在敦勉宋主長保國祚，勿淫土木、耽于“獨樂”，梁敢于為文諷上、宋主不予介懷、該賦當時廣傳，都映射出困耗民生為世所棄、“與民同樂”深得人心。

孟子的太平世界包括四夷臣服，宋人同作此念，卻屬一種自欺欺人的心理。如楊億《天禧觀禮賦》描述四夷為宋室助祭：“觀夫四夷八蠻之述職，四海九州之獻。荊楚謹包茅之貢，鮮虞給守燎之役。走計車而相望，旅庭實而惟百。列三恪而有容，包十倫而為式：其助祭之尤盛也?！彼纹睢锻蹒芮Ю镔x》亦言：“且其蠻夷面內，玉帛駿奔。內則百官承式，外則四國于藩?！比欢握嗯c周邊少數民族政權的關系卻非如此，很長一段時間，宋室都是以輸納歲幣、城下簽盟來維持表面和平，賦中所談四夷來貢、朝覲會同，一受孟子華夷觀念影響，二為北宋官方妝飾太平輿論。宋代有兩篇賦專述四夷朝華，為黃公度《和戎國之福賦》和孔武仲《四海以職來祭賦》。兩賦都著力表現中央王朝富庶文明，申明夷狄政權對中央的絕對膜拜，制造與少數民族政權和諧并處的假象。黃賦更將宋室“屈膝納貢”美化為“厚賜之子女玉帛，裨修其朝覲會同”，粉飾之心雖苦，但也正反映了孟子太平世界的理念。

四、《孟子》影響下的宋賦新變

宋代文壇，為別立門戶，各文學體裁大抵都表現出破體為文的傾向，賦體也不例外。承接中唐余風，在孟子升格運動及孟子散文的深刻影響下，賦體固有的逞辭炫才的功能已被進一步弱化甚至揚棄，取而代之的，是散體化的文風雜以議論化風氣的滲透。

與騷體賦哀婉如歌、漢大賦鋪張宏肆、抒情小賦駢儷清婉、唐賦輕靈類詩不同，宋賦明顯呈現出近似古文的質實曉暢。宋初辭賦已趨沉潛內轉之勢，賦作家有意識地內斂漢晉賦藝，相當克制地運用夸張、鋪排等修辭手法，即便是典禮、都邑題材的賦，也摒棄了以往述都邑之制、宮殿之麗的鋪陳場面，革去虛夸妄說之弊，而以實有之事入賦，范鎮《大報天賦》、王禹偁《大閱賦》、丁謂《大蒐賦》、楊大雅《皇畿賦》等，皆為此類。此時出現了一些議論說理為主、鋪排為次的說理賦，逞辭退居其次而論理升為主體，如張詠《聲賦》、王禹偁《吊稅人場文》等。遞至政治革新、詩文革新運動，賦體更為接近散體論說，將說理論證的匕首作用發揮到極致，治亂之際，孟子“不得已而好辯”的鋒芒在宋賦中體露無疑。李覯的《長江賦》、崔易伯的《感山賦》，皆儻論天下、直議時政，頗有孟子風神。北宋中期之后出現的文賦，則完全摒棄了夸張、鋪排、雕飾的傳統賦篇寫作手法，以平易流暢著稱，直追《孟子》佳篇。靖康以來國運轉關，描寫世俗生活場景和情調成為宋賦新傾向，說理成分有所收斂，但緣于儒學和賦體的親緣關系，儒學中的理學內容在南宋賦作中表現得更為深入，尤其在塑造個人人格方面，多有孟子心性說的烙印。南宋早期朱熹、張栻、楊萬里等人的賦作尚能將理學精神不著痕跡地嵌入辭賦中，為賦作平添理趣韻致，而南宋后期理學家賦作幾乎成為道學的枯燥宣講，喪失了賦的美學特質，張侃《石首魚賦》、傅自得《秋華草蟲賦》、胡次焱《山園賦》等篇章皆不乏生硬的道德說教，據此看來，南宋辭賦受孟子影響似乎更為突出。

在孟子及其散文影響之下，宋賦呈現出以下幾點不同于前代賦體的特質：

第一，散體化的行文風格。前代賦篇不論楚辭、漢賦抑或唐賦，都有著明顯近于詩而遠于文的特征。劉熙載言，賦與詩的區別僅在“詩辭情少而聲情多，賦聲情少而辭情多”，“辭情”即“鋪彩摛文、體物寫志”，宋前的賦，不論風格存在多大差異，對聲韻、辭采方面都是十分看重的，正合劉勰賦之大體——“麗詞雅義，符采相勝”。然而，這種情況在宋代發生了明顯變化，相較于以往賦篇“文質兼備”或偏重于“文”，宋賦更傾向于“質”，看重實用效果，強化說理達意的功能，語言上也以條達辭暢為尚。以內容觀照，宋代的許多賦篇與“文”之間是很難區分的，宋人以文論、書序、傳錄等各類古文體例撰寫賦篇，宋賦中多有以記、序、文等名篇的賦作，如《游大字院記》《黃州新建小竹樓記》《祭戰馬文》以及各種祭文、祝文、禱文等，即使以賦名篇的作品，亦多貫以散文筆法、句式。宋代的“賦”只保留了賦的“體物寫志”之用，摒棄了“鋪彩摛文”的華飾，擊碎了聲律、章句等形式桎梏，所作之賦大類古文。這種切近古文的賦風，實則緣于中唐古文運動及本朝詩文革新運動的影響，兩次運動都以韓愈為宗，宋人承愈道統、師法孟子，宋賦散體化特征突出的源頭顯在孟子。

第二，基于用世情懷的深切議論。宋代賦篇區別于前代的另一顯著特色，是議論成分的明顯增多。前代賦篇的曲終奏雅部分在宋代明顯放大，有些甚至通篇全作議論，而宋賦的議論焦點又集中在國家政治，卻是受《孟子》關心政治、積極用世的影響?！睹献印返暮诵膬热荩蟮衷趧駥еT侯行“王道”、摒“霸道”，“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大”(《公孫丑上》)。王道和霸道的區別，在于是否施行仁政，鑒于當時社會存在嚴重的名實不符情況：“五霸者，三王之罪人也”(《告子下》)，顯然失德有罪，所以應摒棄霸道，施行王道，即以“仁政”蒞行天下。孟子之前，孔子亦倡“仁”，但二者差異鮮明。后者專注個人修養，前者則面向國家政治，其“仁”專為君王設言。孟子向諸國君陳述政治理念時一再述仁，孟子所謂“仁”，稱“仁政”或“德政”似乎更合適，他不斷向諸侯闡述的“仁”，都是具體而微的。正由于與君王、政治的糾纏，孟子較孔子增添了些許功利色彩，如“仁者無敵”、“(行仁)天下可運于掌”等觀點，均為孟子首創。

孟子“王霸”“仁政”、積極政事的用世情懷，得到了很好的繼承。宋朝奉行文臣政治，文人兼有文士和政客雙重身份，辭賦又兼有文學文體和科考文體的雙項職能，宋人的許多辭賦作品，有著大量涉及政治的議論文字，尤以用于科考的律體賦為甚。宋代律賦涌現出許多議論政事、倡導“崇王行仁”的篇章，像《圣大寶曰位賦》《堯舜率天下以仁賦》《王者威眇天下賦》《王道以德義生民賦》等，都站在孟子王道理論的基石上鼓吹仁政功效：“圣人以正茲盛位，御彼兆民，故稱之于大寶，寶守之于至仁?！庇秩绶吨傺汀锻跽邿o外賦》“五霸何知，據山河而一戰。三王有道，流聲教于四夷”句，明顯承自孟子對“三王”“五霸”的評判。再如劉弇《仁人之言其利博賦》，賦中所述之“仁”，功利色彩強烈，與孟子的“仁”無二，賦中“蓋世濟其美者，由反君于道；民受其弊者，亦逢君之惡”，即源出孟子“逢君之惡罪大”(《告子下》)一語。除用孟子“王道”“仁政”表達政治訴求之外，宋賦表達政治關注的議論尚有很多：有的暢言興亡治道，如王禹偁《藉田賦》、宋白《三山移文》、張詠《聲賦》等；有的則針對具體政治事件發表見解，如李覯《長江賦》、崔伯易《感山賦》、程琳《子奇賦》。尤其在北宋中期政治革新的大背景下，集中出現了許多關乎政治的辭賦，代表性的如范仲淹《明堂賦》、司馬光《稷下賦》、陳襄《古琴賦》等。宋人關心政事、投身經國的濟世情懷，正與《孟子》如出一轍。

第三，突出的道德化傾向。與前代賦篇或寄諷喻、或寓情感相比，宋代賦作帶有突出的道德化傾向，實受孟子心性說的影響，主要表現為對理想人格和完美德行的追求。孟子“心性”學說[14]包括“性善論”“養心論”“良知、良能論”“養志論”“養氣論”“養勇論”“知言”等，以此培養士人的“浩然之氣”，樹立“富貴不淫、貧賤不移、威武不屈”的無畏之勇，建立“樂以天下，憂以天下”的奉獻精神，最終塑造出知識分子的理想人格。宋人耽于性命之說自有多種原因，以宋代浩蕩進行的“孟子升格運動”觀之，孟子“心性”學說的影響力最甚，《孟子》對修養心性、砥礪德行的看重，導致了宋賦突出的道德化傾向。

宋賦涉及心性的內容十分繁復駁雜，很難篇摘句詮，《宋代辭賦全編》專列性道一類，計收文章48篇，涉及作家24人，目次了然，于此就不再贅述了。此外，從宋代山水花木鳥獸魚蟲賦中普遍存在的借物比德現象中，亦可窺知宋人心性。在數目繁多的體物賦中，僅摘胡次焱《山園后賦》以論，該賦意在表現山園秀麗風光及安適園居生活，著意言明自身求道務學的志向與追求，頗能代表宋人懷抱：“萬匯葳蕤，一理攸寓。所貴善學，唯觸其類。故觀松蘿而知夫婦之道，觀棣華而知兄弟之誼……觀于碩果而知造化之剝復，觀于茅茹而知吾道之泰否”。這段話很能見出宋賦體物比德的機樞所在。《山園后賦》篇末“至于樂意關禽，生香交樹，是又可以觀浩然之氣。舉凡山園之內，一草一木，一花一卉，皆吾講學之機括，準修之實地。顯而日用常行之道，賾而盡性至命之學”，點明了孟子“浩然之氣”的影響，也點出了宋人對性命之學的追求。宋賦數量繁多的關乎心性的探討及詠物賦普遍借物比德，都代表著對美好德行的崇尚，這與《孟子》對理想人格的追求顯然是一致的。

要之，孟子對宋賦影響深刻，后者借鑒了《孟子》的行文語言，更繼承了《孟子》的潛蘊哲思。在這種影響下，宋賦也體現出與前代不同的特質，即散體化行文、議論性風氣和突出的道德化傾向。

[參考文獻]

[1][北宋]王安石.臨川先生文集[M].北京：中華書局，1959:336.

[2]錢穆.中國近三百年學術史[M]. 北京：商務印書館，1997:1.

[3]陳寅恪.金明館叢稿初編[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001:322.

[4]曾棗莊,劉琳，主編.全宋文[M].上海：上海辭書出版社，2006.

[5]林曦，吳在慶.北宋時期對韓愈的接受[J].廈門大學學報(哲學社會科學版)，2011，(5)：90-97.

[6]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986:2350.

[7]黃干.黃勉齋先生文集[M].北京：中華書局，1985:187.

[8]曾棗莊，主編.宋代辭賦全編[M].成都：四川大學出版社，2008.

[9][漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959:1557.

[10]徐復觀.兩漢思想史[M].臺北：學生書局，1979:188-189.

[11][宋]葉夢得.石林燕語[M].北京：商務印書館，1941:86.

[12]范仲淹全集[M].成都：四川大學出版社，2002:744.

[13][元]脫脫，等.宋史[M].北京：中華書局，1977:13000.

[14]王富仁. 孟子國家學說的邏輯構成：從孔子到孟子(四)[J].西南民族大學學報(人文社科版)，2006，(8)：1-7.

〔責任編輯：曹金鐘〕

[中圖分類號]I206

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)02-0187-06

[作者簡介]李曉紅(1987-)，女，山東臨沂人，博士研究生，從事唐宋文學研究。

[基金項目]國家社科基金項目“早期中國的文化選擇與價值重構研究”(14CZW019)

[收稿日期]2015-10-25

中國古代文學研究