身體哲學與“后形而上學”時代的開啟

張璟

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身體哲學與“后形而上學”時代的開啟

張璟

[摘要]身體哲學對于意識哲學傳統的反思、顛覆與超越，植根于現代勞動異化與人的生活方式的深刻沖突中。身體哲學把關注現實人的生活過程和生命存在的意義作為自身的出發點和歸宿點，從而在實現哲學自我反思的同時必然實現一場深刻的哲學革命：促使形而上學傳統的終結和“后形而上學”哲學時代的開啟。該過程首先體現為思維方式的根本轉向，即從抽象思維走向具象思維，不再把追求遠離現實的人及其活動的概念、原則、“深奧哲理”作為致思目標。于是，哲學從此與人的生活的關系更加密切，即哲學不再是遠離生活、俯視生活、概括生活、主宰生活的“高大上”理論體系，而是直接受現實生活所規定，始終為人的現實生活作辯護，并對包括身體在內的所有生命予以無比的關切。

[關鍵詞]身體哲學；思維方式變革；“后形而上學”

人類歷史進入現代化進程以來，面對資本邏輯的悖謬、生態環境的破壞以及人的異化的加劇，對圍繞生命存在的情狀和意義不斷反思、質疑和辯護，已經成為當代哲學發展的重要趨勢。身體哲學中的“身體”作為實實在在、可知可感的現實能動過程，有其特定的理論形態、思維方式和價值旨向，有力地促使形而上學傳統的終結和“后形而上學”哲學新時代的開啟。以身體為切入點，認真反思和超越柏拉圖以降的意識哲學的形而上學傳統，果敢地沖破理性主義的羈絆，必然有效地推動“后形而上學”哲學時代的到來，為新時期身體的自由解放作辯護。

一、作為當代哲學新形態的身體哲學

身體哲學的穩定性表現為身體是可知可感的感性對象性活動；其超越性表現為身體在對象性活動中不斷地自我揚棄，實現感性與理性的統一；對個性和非理性的尊重則充分體現出身體作為生命存在的豐富性和多樣性。

（一）身體：感性對象性活動

身體哲學的穩定性特質植根于人的身體作為生命存在和生活過程的可感性與實在性。由人的能動活動所創造的生活世界，因其真切的生命體驗和自我實現而成為意義世界，這是人類在自己的生活與實踐活動中自我肯定的結果；人生意義不是虛無縹緲、不可捉摸的空洞幻想，而是真實可感的切實存在，這種存在的真切性集中表現為關注生命和尊重個性。在《德意志意識形態》中，馬克思非常重視作為個體存在的個人，他說：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。……從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識。”[1]（P73）實際上存在兩種根本對立的考察方法：一種是從脫離現實人的意識出發，亦即“從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發”，認為意識決定生活；另一種是從“現實的、有生命的個人本身出發”，認為個人是人類歷史的核心和支撐點，人們的一切現實社會關系和社會存在，無不是在“從自己出發”的具體個人的基點上建立起來的。

馬克思曾經把現代工業社會看作是人的本質力量的外化或異化，指出：“工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學；對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯系上，而總是僅僅從外在的有用性這種關系來理解……如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學就不能成為內容確實豐富的和真正的科學。”[2]（P88-89）因而，一切所謂社會的現實都是人的本質力量的現實，“一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身。對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質……眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”[2]（P86-87）。

在這里，僅僅基于人的身體的不同器官的不同機能，尚且引發出與之相對應的彼此不同的對象，那么，基于不同個性的本質力量所引發的特定對象，必將具有彼此各異的獨特性和存在特質。可見，尊重個性和人的多樣性存在，對于正確全面地把握人生活于其中的對象世界是何等的重要。

（二）身體：感性與理性的統一

身體哲學的超越性植根于人對其生命存在和既定理論的超越性。首先，人對自身的生命存在既無比珍惜又永不滿足，他總是要在自身的對象性活動中不斷地自我肯定又自我否定，自覺突破現存生活狀態而指向新的生活目標，通過感性活動和自我創造，促成新的“自我”的誕生或在場。于是，在人的生命過程中常常會出現“我即非我”“非我即我”的交互遞進的歷史流變，從而把人以外的一切存在物連同人自身都變得由“非現實”成為“現實”，把“亞健康”的病體鍛煉成強健的身體，把想象變為現實。人類通過一個個現實的個人（弗洛伊德的“本我”“自我”“超我”也是不同層次的個人）而存在，一步一步地成為超越自身、超越一切自然物的“萬物之靈”。其次，在人的認知活動中，總是表現為既尊重但又不拘泥于既定的理論，在自己的生活與活動中不斷修正、豐富和發展理論，推動新陳代謝式的理論更新。對于現實的人和人的生活來說，理論是有用的，它的有用性集中體現為它能給人以智慧和精神動力。人非動物，亦非一般的自然存在物，而是具有理性內蘊的人，有理性、有道德情操、有精神追求的人，才是趨向全面的、完整的、現實的人。但是，理論的作用又都是有限的，它不可能作為超然的絕對力量而憑空地發揮作用，不可能脫離人、脫離人的生活與活動而無往而不勝，如同黑格爾的“絕對精神”那樣，獨立地設定一切、支配一切、主宰一切、決定一切。按照馬克思的本意，“無人身的理性”是荒唐可笑的，那只是想象中的虛無縹緲的所謂理性，它除了外在地給人的生活造成干擾和障礙之外，沒有任何積極的現實意義。另一方面，“無理性的人身”也同樣是荒唐可笑的，因為它不是真正的人的身體，而是畸形的、被扭曲了的人的軀殼或幻影，是動物性的自在存在而非真正的人的自為存在。總之，直面人的生存現實，一反柏拉圖以降的意識哲學傳統，把身體作為哲學的生長點和關注點，在對象性活動中實現感性與理性的統一，體現了身體哲學的理論超越性。

（三）身體：理性與非理性的統一

身體是多樣性的存在，它是自然生理結構、行為方式結構、情感體驗結構、思維觀念結構的有機統一。在擺脫理性羈絆的束縛、更新和發展理論的過程中，人的非理性的地位和作用是絕對不可小覷的。在人的認知活動中，富有個性特點的情感、意志、情緒、欲望、靈感、頓悟、興趣、聯想等非理性因素起著十分重要的作用，并且作為現實個體生命存在的重要標志，非理性因素一刻也不能與現實的個人及其生命活動相分離。作為現實的個人，其存在方式或生存方式在實際上總是表現為富有個性的多樣化樣態，即每個人都會具有對自己特殊的感覺和知覺、欲望和目的、情感和意志、思想和觀念之類的“自我意識”，于是人能夠覺其所覺、知其所知、想其所想，由此創造出自己所祈求的人化世界,又在自己的實踐活動中實際地改變自己尚不滿意的對象世界，不斷推動人們實現自我超越。

在我國，圍繞人的個性與共性、個人與社會的關系問題，曾經長期存在著過分貶抑個性、盲目推崇共性的誤解，比如把群體、社會說成是“大我”，把個性和獨立存在的現實的個人說成是“小我”，并由此作出如下的推論：個體的“小我”只是社會的“大我”的類分子，沒有了“大我”，“小我”則不復存在；在“小我”與“大我”發生利益沖突時，“小我”只能無條件地服從“大我”，并盡可能地為維護和保障“大我”的利益作出犧牲，將“小我”消融于“大我”之中，這便是作為個體的“小我”的命運安排和真正歸宿。據此，在諸如社會理想、政治主張、法律規范、倫理道德、價值觀念、人類未來等問題上，都要依靠消解“小我”、成全“大我”的原則來維系人類歷史的存在和推動人類社會的發展。在個人與社會的關系問題上的習慣性推理，就是所謂個人不能脫離社會，無社會便無個人，并且進而斷言：只有當社會發展到什么程度，個人才能隨之發展到什么程度。可見，這類非理性因素不被社會主流意識形態所尊重，現實的個人以及他自身的情趣欲望，就會被外在于他的外部環境諸如國家、社會或其他階級的統治力量所支配，所主宰，所吞噬。

總之，改革開放以來，從個人出發的具有鮮明獨立人格特征的人生價值追求不斷得到強化，特別是社會主義市場經濟理論的提出及其在實踐中的逐步深化，使人生價值追求達到了具有鮮明個性特征的傾向。這種個性化的價值取向，主要表現為主體對個人利益、個人自由、個人發展、個人權利、自我實現的普遍認同。在當今歷史條件下，為了完善和實現個人的完整的人生，全面發展人的能力，充實人的生活，就必須正視和增強人的心理創新、意念創新、認識創新和實踐創新，真正把非理性因素置于人的內在結構和生命活動之中，充分肯定非理性因素的重要地位和積極作用。人們一旦自覺地尊重、珍惜和發揮自身的非理性因素，人的素質和能力就將得到日益全面的發展，人的存在形式與活動樣態就將更加豐富多彩。可以說，尊重現實的人及其個性，與尊重個人的非理性因素密切相連，因為人從來就是活生生的、有血有肉的、具有不同價值選擇和生活追求的現實的歷史個體，這就是身體哲學的重要理論特質，由此奠定了新的哲學生長點，并且不斷開辟理論為個人的自由全面發展作辯護。

二、身體哲學的思維方式變革

究竟是從現實的個人及其生存狀態出發，還是從抽象的概念出發？是從“從事實際活動的人”出發，還是熱衷于在人之外或人之上追求抽象概念或絕對觀念？這是身體哲學與意識哲學的分水嶺。意識哲學慣于用所謂無所不知、無所不能的全智全能的理論體系高懸在現實人的頭上，讓人們聽命于這種窮盡一切的理論，并對之頂禮膜拜。與之相反，身體哲學斷然否定套在人們頭上的種種理性羈絆，主張重視來自生活的具象思維，把一般與個別、抽象與具體有機地統一到現實人的生活之中，這是因為“理論是灰色的，生活之樹常青”。

（一）形而上學傳統的終結

就現實個人的實際生成過程而言，哲學的思維不應該是熱衷于追求人以外的抽象，處處把理性加以神圣化、絕對化的平面思維、單一思維，而應該面對具體多變的人的存在和人的生活，倡導以現實的具體思維為基準的抽象與具體相統一的多維思維、多樣化思維。在西方哲學史上，黑格爾是把意識哲學傳統發展到極致的代表，他將外在于人及其活動的“絕對觀念”或“絕對精神”，神化為無所不包、無所不能的主宰一切、派生一切、創造一切的萬能主體，成為鼓吹“無人身的理性”的唯心主義集大成者。黑格爾的意識哲學傳統來到中國以后，便以五花八門的“合法”“正統”的形式粉墨登場，潛移默化到人們的頭腦中和行動中，至今仍舊頗有市場，形而上學的幽靈遠未受到任何稍有成效的清除。

在我國傳統教科書中關于“矛盾是一切事物發展的根本動力”的命題，有著絕對權威性。矛盾究竟是內在于事物，還是外在于事物？若是內在于事物，那么，矛盾作用于事物就不是“推動”事物，而是事物的“自動”，即事物的“自己的運動”，這與矛盾的設定毫不相干；如果說矛盾外在于事物，它又該如何推動事物的發展？于是，推動一切事物發展的矛盾儼然成了取代現實人及其活動的“概念主體”，它與黑格爾的“絕對觀念”或“絕對精神”絕無二致。其實，按照馬克思的理解，被絕對化和神圣化為人以外的、作為“一切事物變化發展根本動力”的“矛盾”“矛盾概念”，不過是純粹“思維者”的意識哲學，是“居于自然界和人之外的僵化的精靈”，那“被抽象地孤立地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人說來也是無”[2]（P116）。毫無疑問，被確定為與人分隔開來的矛盾同樣就是無。他同時指出：“對現代國家制度的真正哲學的批判，不僅揭露這種制度中存在著的矛盾，而且解釋這些矛盾，了解這些矛盾的形成過程和這些矛盾的必然性。這種批判從這些矛盾的本來意義上來把握矛盾。但是，這種理解不在于到處處于重新辨認邏輯概念的規定，像黑格爾所想象的那樣，而在于把握特有對象的特有邏輯。”[3]（P114）顯然，馬克思所強調的矛盾不是純粹的概念，而是現實的關系，這種現實關系只能是生發于人的實際生活與生命活動之中，而不是生發于與人無關的、無處不在的所謂矛盾概念之中，因此，現實世界中的各種矛盾關系都無不具有屬人性、生活性。以現實的個人及其生命活動作為載體，正確運用矛盾法則，是體現人的辯證法素質的重要標志。固守“矛盾是推動一切事物變化發展動力”的主張，則是“概念主體”“意識主體”的主觀懸設，是企圖用觀念、精神替代人，擺布人，主宰人，奴役人的哲學命題或哲學主張。

另外，我國傳統哲學教科書中過分推崇規律，忽視偶然性和隨機性，實際上也是對馬克思主義哲學的嚴重誤讀。如果人的價值選擇完全由規律所支配和主宰，只看重必然性，忽視偶然性，這在理論上可能會導致兩個缺陷：其一，作為“絕對觀念”的規律被說成主宰一切、創造一切的主體，現實的人則淪為規律的工具。實際上，只有從事實際活動的現實的人才是歷史的真正主體，是哲學的出發點，假如哲學拒絕為身體的存在或人的生活作辯護，那么，哲學也就失去了任何存在的價值和意義。其二，把“絕對觀念”和必然性、規律性當作解釋歷史的標準，實際上就是把規律概念化、絕對化、神圣化，用觀念主體代替了身體主體，其結果則會陷入決定論思路，用“客觀必然性”消解人的能動選擇的價值必要性。如果再繼續用它來指導的人們的行為，必然會處處碰壁。

（二）“后形而上學”時代的開啟

今天需要特別強調的是，注重具體、注重個性、注重人的生活過程和生命存在，正是身體哲學挑戰和顛覆意識哲學形而上學傳統的基本旨向和思維品格。這種思維品格堅定地抵制和顛覆意識哲學用必然性消解偶然性、以共性消解個性、以群體性消解個體性、以決定論消解選擇論、以因果論消解生成論的形而上學傳統，讓新的哲學思維從抽象走向具體、從靜態走向動態、從概念走向生活、從一般走向個別、從重視必然性走向重視偶然性，這就是身體哲學實現的思維革命，沿著這樣的思維路向，現實的人才有望擺脫理性的羈絆和概念的束縛。誠如有學者所指出的：“在‘后形而上學’時代，無論是人的生存方式還是現代社會生活的存在特性，都已不可能再接受和容允某種抽象的形而上學理論體系來作為現實生活的主宰者和支配者，現代社會的‘合理分歧’與‘風險社會’這兩個基本事實在本性上拒斥和否定任何理論教條的‘一神論’的專制，它顛倒了哲學與現實生活長期形成的不平等關系，把哲學從‘外在’于現實生活的超然位置上拉回到現實生活的‘內在平面’上。哲學屬于現實生活的一部分，而不是相反。”[4]（P27-34）

世界千變萬化，生活中人各有志，人的多樣化存在決定于人的活動或人所自覺作出的價值選擇。這樣一來，哲學就需順應人的存在的新特點、新變化，自覺沖破形而上學舊教條的束縛，進入“后形而上學”的哲學創新。國內有學者指出：“現代社會生活的新特點已使形而上學失去了作為生活的裁決者和立法者的資格，現實生活構成了哲學的反思批判不可超越的界限，這使得哲學的反思批判不再是超歷史的和無條件的，而必然內在于現實生活而非站在現實生活之外，因而哲學的反思批判成為一種‘內在超越之思’。更重要的是，哲學反思批判的主題和目的也將以現代社會現實生活為目的，這集中體現在兩個方面：第一，哲學的反思批判將通過對獨斷的抽象力量的解構，以捍衛‘合理分歧’這一現代社會基本品格；第二，哲學的反思將通過對人的實踐活動所可能帶來的風險的揭示，推動人們對于自身生存狀態的自我理解，從而激發人們自身對于現實和未來的責任意識。”“從大一統的‘集體意識’中解放出來，承認每一社會成員對生活目的、人生意義的獨立理解和自我選擇，尊重異質性的生活方式的合理性，意味著對個人自由的尊重與寬容價值的凸顯，意味著生命空間的豐富與開闊，這是現代社會給人的發展所帶來的最為重大的成果。”[4]（P27-34）

可見，形而上學的超驗理性和恒定原理，不再是“后形而上學”時代哲學反思的對象和哲學探索的學理基礎。一切充當大一統的、窮盡人類認識的、放之四海而皆準的“普遍真理”，都將失去存在的理由，理性將具體化為不同生命個體的自由選擇、自由決斷、自我實現的生命意志。“后形而上學”尊重現實生活和個性存在的基本事實，揭示由于人的活動的隨機性選擇而導致的個性紛呈的感性生活經驗，破除僵化的哲學教條，推動理論形態的革新，最終實現哲學和現實生活的良性互動。開啟“后形而上學”的身體哲學時代的任務還十分艱巨，需要對“后形而上學”這一當代哲學主題深沉理解，并在思維領域實現一場深刻革命，基于其所具有的不可估量的重大意義，這個哲學思維變革的大趨勢是難以阻擋的。

三、身體哲學的當代價值革命

從現實性說來，人的實際生成總是借助于兩重中介：一是借助于人與自然相互作用的勞動中介，實現人的自然化過程；二是借助于人與人、人與社會相互作用的交往中介，實現人的社會化過程。這里有兩個關系問題有必要作出澄清：一是人的社會化程度與個人的關系；另一是人的自然化與人的社會化的關系。

首先，在如何看待人的社會化程度與個人的關系問題上，哲學界歷來存有歧義。傳統哲學中流行著一個誤解，認為人的社會化程度越高，個人就會越被社會所同化，個人消解于社會之中，是每個人走向進步文明的最終歷史歸宿。于是，個人價值消解于社會價值之中，便是人類社會歷史的最高價值趨向。社會本來就是許多個人共同活動的場所，是個人之間相互聯系的現實形式，假如沒有了個人和個人價值追求，那么，社會以及社會價值就沒有了主體根據。從歷史進化趨勢看，人的發展之所以體現為一定的社會化程度，就在于原初的蒙昧個體往往局限于狹窄的活動范圍里，他們與外界的聯系深受血緣關系的局限，直接能夠接觸的人與事十分有限，交往素質十分底下。隨著人的交往范圍的逐步擴大，特定個人獲得別人的勞動經驗和生產技能的機會也就隨之增多，心理、情感、知識、文化的交流路徑也隨之頻繁起來。可見，個人的社會化程度的提高與個人本身的素質、能力的提升是彼此同步的，并且人的社會化程度的提高是以個人本身的素質、能力的提升為前提條件和現實基礎的。馬克思基于實踐原則對社會和歷史有著深刻理解，他認為揚棄私有財產，瓦解資產階級社會關系中的工具性質，全部身體感官才能回歸自身。這里的身體，是指“勞動的身體”，也是全部社會關系的載體。人的價值的生成過程也大致同個人與社會的關系相契合，即如果每個人都能夠正當追求個人的價值及其實現，那就同時有利于自身、他人和社會的價值的實現。

其次，人和自然是相互轉化、相互生成的對象性關系，二者在價值系統中是朋友、合作者的關系。馬克思曾經這樣指出：“人在生產中只能像自然本身那樣發揮作用，就是說，只能改變物質的形式。不僅如此，他在這種改變形態的勞動本身中還要經常依靠自然力的幫助。因此，勞動并不是它所生產的使用價值即物質財富的惟一源泉。正像威廉·配第所說，勞動是財富之父，土地是財富之母。”[5]（P56-57）可見，離開自然界不僅勞動將無法進行，人自身的存在也會成為問題。馬克思又說：“生命的生產，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產，或是通過生育而達到的他人生命的生產，就立即表現為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系；社會關系的含義在這里是指許多個人的共同活動，至于這種活動在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進行，則是無關緊要的。”[1]（P80）從事實際活動的人都是具有意識和思慮的，他們以激情的行動去追求某種人生目的；又或以某種價值選擇，通過實踐來實現其價值目標，由此參與到社會歷史變遷的過程中，創生出新的社會存在[6]（P247）。身體和其他生命體共存于一個開放的、和諧的、有機聯系的生態大系統之中，在這個系統中，任何生命要素都有自己存在的理由，它們既是其他生命存在的條件，又是自身存在的根據，彼此協同，相互依存，共同形成一個無限合力所構成的價值系統。對于身體哲學來說，愛護身體，愛護其他生命體，愛護整個自然生態系統，具有同等重要的意義，它們之間不存在為了某一方而犧牲另一方的價值選擇，因為它們是一榮俱榮、一損俱損的同命相連的關系，這也是價值觀的根本要求。

學術界一度流行的“需要價值論”引起了不少學理紛爭，它強調需要的滿足而忽視價值的內生過程，忽視超越需要的豐富內涵。把人和人的價值引向了思維貧瘠的“平面”，在這個“平面”視角下，價值的創生似乎是受外力的推動或利益誘惑的結果，價值的內生性和豐厚的人生意義都被抹煞了。有學者對需要價值論曾提出異議：把價值界定為客體滿足主體的需要。人生在世，并無高低貴賤之分，價值意義也不應該受到社會分工與社會角色差異的影響。從生存論看來，現實的人與其自身的價值同生共在，凡是人的存在或在場都是有價值的，在許多特定的情況之下，為了實現價值，寧肯以犧牲某些需要為代價也在所不惜。人是為我的存在而非為他的存在，人要為自己活出尊嚴，拒絕屈從于一切外在力量的擺布。馮友蘭先生曾經提出過人生的四種境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中，天地境界之所以是最高境界，是因為只有在這里，人才自覺達到了自身與自然界的和諧統一：人在自覺地使自然界滿足自己生存需要的同時，又能夠超越這種讓“自然界滿足人的需要”的功利層次，自覺審視和反思人的功利性活動是否干擾或損害了自然界。這就要求人既要關心自己的需要，又要關心自然界的“需要”；既關心身體的存在，又關心身體所寄居的環境。人改變和利用自然，使之滿足自身的需要，并非是人的唯一追求，他同時還有更加高級或更加高尚的追求，即力圖使自己在“天人合一”的層次上皈依自然，在兼顧“弘揚自身”與“敬畏自然”的價值選擇中，自覺提升人的“人類意識”“全球意識”“生態意識”“環境意識”，逐步實現價值觀與文明人的交融，這便是身體哲學所實際促成的價值革命。

[參考文獻]

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[4]賀來．“后形而上學”與哲學的合理存在方式[J].社會科學戰線，2013，（5）．

[5]馬克思恩格斯文集：第5卷[M]．北京：人民出版社，2009．

[6]馬克思恩格斯選集：第4卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[責任編輯：戴慶瑄]

[基金項目]國家社會科學基金西部項目“唯物史觀中的身體思想及其當代價值研究”（14XZX007）

[中圖分類號]B0

[文獻標識碼]A

[文章編號]1004- 4434(2016)03- 0020 -05

[作者簡介]張璟，中南財經政法大學馬克思主義哲學博士研究生，湖北武漢430000