從《手稿》到《神圣家族》看馬克思主義美學思想的發展變化

楊荔斌

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從《手稿》到《神圣家族》看馬克思主義美學思想的發展變化

楊荔斌

[摘要]從《手稿》到《神圣家族》所展現的是在對黑格爾哲學和費爾巴哈哲學（主要是對費爾巴哈哲學）的批判性繼承中發展的馬克思主義美學。文章將選取馬克思對人的本質的規定在認識上不斷深入這一思想切片，及其在文學批評中的實際運用，來詳細闡述這種發展的具體情況。

[關鍵詞]《手稿》；《神圣家族》；人的本質；《巴黎的秘密》；馬克思主義美學

眾所周知，馬克思主義美學思想雖并無完整的體系形式，但其豐富的內涵和鮮明的觀念卻是令人無法忽視其存在的重要因素，卻又因為對其來源的質詢和考察仍然是一個沒有徹底而詳盡解決的問題，因而一直都引發人們圍繞其中展開討論的興趣。筆者僅就從《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）到《神圣家族》的這一時段來進行一些相關的探討，畢竟正如李·巴克森德爾和斯蒂芬·莫拉夫斯基在《馬克思主義美學文檔》第1卷的前言及緒論所說的：“一方面，馬克思、恩格斯的早期美學思想的重要性不容懷疑，另一方面，這些美學思想必須被耐心地考察其來龍去脈，這樣才能對過去進行具體的延伸與理解，馬克思主義思想正是在這些遺產的繼承中得到發展。”[1]（P38）

一、問題的緣起

我們知道，馬克思主義美學思想的形成和發展主要是伴隨馬克思主義哲學思想由生澀到成熟的演進過程而生成的，即是說通過在政治學、經濟學領域的研究，由現象深入到本質，從而促成馬恩的哲學觀向著更科學、更合理的方向轉化，以不斷創造出新的理論高度來指導人類審美活動的開展而實現的。從時間跨度來看，從《手稿》到《神圣家族》的時間歷程并不漫長，前后只有半年之差，幾乎可以認為是同一時期的作品。但是，就是在這么短暫的時間內，馬克思主義美學思想所產生的深刻變化依然清晰可見。

首先，從內涵上烙刻著思想觀念轉變的印跡。寫作《手稿》的時間為1844年，這在馬克思自身思想的發展歷程中，是一個十分重要的年份。在這一年里，馬克思在巴黎和布魯塞爾進行經濟學和哲學研究，他的哲學立場和理論觀點也在此時發生了重大的轉變——從革命民主主義立場轉向了無產階級共產主義，從青年黑格爾的左派唯心主義轉向了唯物主義。這一個思想觀念上的重大轉變，深深地融入到《手稿》的寫作中，而《手稿》也因此而被視為是對這個重要轉折點的第一次系統的表達和論述，在馬克思主義哲學思想和美學思想史上占有著特殊的地位。其次，從形式上則是由馬克思的個人思想認知走向馬恩合作的深度思想融合的關鍵節點。因為馬克思和恩格斯在此后長達半個世紀的偉大合作，就是由他們于1844年8月底至9月初在巴黎的歷史性會見開始的。而問世于1845年2月的《神圣家族》，則恰恰正式見證了兩人第一次親密無間的合作。并且于思想內涵層面，以對黑格爾哲學和費爾巴哈哲學（主要是對費爾巴哈哲學）的批判性繼承來發展馬克思主義美學毫無疑問皆是這兩部作品的寫作主線。對此，筆者將選取馬克思對人的本質的規定在認識上不斷深入這一思想切片，及其在文學批評中的實際運用，來詳細闡述這種發展的具體情況。

二、從黑格爾到費爾巴哈：以“自然的人”為理論支點的躍進

青年馬克思成長于一個由黑格爾哲學統領的國度，他也曾經通過自身的鉆研和在“博士俱樂部”與眾多文人學者的爭論中，挖掘出了黑格爾哲學精神中的精髓。然而，馬克思并沒有因為崇拜黑格爾而對他的哲學精神全盤接受。相反，他很快敏感地意識到了黑格爾哲學體系中所存在的、受外部沖擊而日益加劇的內在矛盾。所謂的外部沖擊，指的是在馬克思身處的時代，迅速發展的經濟和社會正以諸多鮮明的現實引發了大眾對黑格爾哲學的壟斷式統治、對在精神領域中的教皇的統治充斥著強烈的不滿，革命情緒和意識在動蕩中逐漸醞釀。此時，青年黑格爾派的崛起，他們雖然以空前激進的批判態度，對黑格爾哲學、對基督教進行了猛烈的攻擊，但他們把攻擊的范圍僅僅局限于意識形態之內，由宗教而國家、而制度的批判終使他們泥足深陷，走向了政治反對派的不歸之路。真正從根本上對黑格爾哲學進行顛覆的應該是費爾巴哈。他從存在出發、從感性出發、從具體的現實出發來批判唯心主義世界觀，他所堅守的世界原則是自然界而不是精神。這樣，費爾巴哈不僅十分堅決地動搖了黑格爾哲學的基礎，而且從此成為了唯物主義哲學的奠基人。

對于馬克思而言，他深受黑格爾哲學精神的影響是毋庸置疑的。但他并沒有完全匍匐在黑格爾哲學的腳下，而是從崇拜迎向了批判，這在《手稿》中的顯現是極為分明的，即馬克思在《手稿》中一方面對黑格爾辯證法和哲學進行了批判，且取得了相當的成就；另一方面他對黑格爾哲學從淵源上的承襲也仍然是存在的，例如“異化”論，其在德國古典哲學的歷史淵源上主要是黑格爾哲學的理論范疇，只是馬克思在沿用這一概念范疇時，融入了自己的思考，具有了自己的論說特點。同樣地，馬克思非常欽佩費爾巴哈，并一度在很大程度上贊同、接受費爾巴哈的理論觀點，而且還把費爾巴哈的學說作為批判黑格爾哲學的理論武器，因此，在當時馬克思主要還是沐浴在費爾巴哈的影響之中，就像我們在《手稿》中所看到的，馬克思在對私有制的分析批判中，在論述“人的本質”、人與自然的關系等問題時，都還未從費爾巴哈的影子中完全走出來。然而，他仍然努力地使自己的表述和論證與費爾巴哈的理論區別開來，以示對費爾巴哈學說中的缺陷和弱點加以摒棄和批判，這其中便包括對人本質的認識。

《手稿》中用勞動生產來規定人的本質，顯然不同于費爾巴哈那樣，把自然性的心理因素如“愛”或“情欲”之類作為人的本質。費爾巴哈所堅持的是人本主義的唯物主義，其理論要義主要有：其一，他的理論出發點是為了反對黑格爾思辨哲學中的絕對理性基石而轉向對感性的特別強調，由此指認感性的基礎是肉體的感官，感性的重要作用在于反映自然，繼而指涉對感性的直觀的突出。其二，費爾巴哈的理論解釋從對生物性的人的肉體的重視，繼續推進到對人與人之間源于自然天成的結構關系的看重，篤定人的自然關系就是人的本質，而人作為自然的存在物所具備的自然屬性便再度獲得確認。不可否認，費爾巴哈的唯物主義對于黑格爾哲學和基督教的批判是十分有力的，但遺憾的是他只把眼光和心思局限在了自然的領域之內，遮蔽了他對社會的人的認識，既無法通過人去看到現實的社會生活，也缺乏對人的社會屬性進行論證的支點和方向。

馬克思在接受費爾巴哈理論的同時，也看到了其理論中的弱點和缺點，因而他在藉由費爾巴哈而跨過了黑格爾的理論柵欄之后，沒有直接取用費爾巴哈的“自然的人”的定義，而是通過闡明社會生活是以人的“有意識的生活活動”或“自由的意識活動”為內涵，來最終將人的本質規定在了勞動實踐的層面上。他這不同于費爾巴哈的論述，在《手稿》中作為他所堅持的哲學原則，其意義便具有了很大的進步性。更為難得的是，馬克思肯定了人類的物質實踐是克服人與自然之間的矛盾的正確途徑。他說：“我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的時間力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這僅僅看作理論的。”[2]（P84）馬克思在這里排除了黑格爾式的精神實踐方法，認同和強調了物質實踐活動。而實踐觀點的存在，使主觀能動作用得到了強調，那么，在自然對人和人的本質作出了規定的同時，人和人的精神也對自然有了相應的規定，這是費爾巴哈的人本主義原則中所沒有的。所以，馬克思在此所表達的實踐觀點，不僅與黑格爾截然相反，而且大大不同于費爾巴哈，這是馬克思開始跨越舊唯物主義的有力一步。

但年輕的馬克思還做不到他成熟時期那般的堅定與深刻，費爾巴哈的人本主義在馬克思《手稿》的創作中還是留下了比較深的烙印。僅就對人的認識而論，馬克思像費爾巴哈那樣，將自然作為人的非有機的身體來進行的論述就不止一次地在《手稿》中出現，比如“在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往、人的身體”[2]（P52）。不難看出，馬克思有很多時候還是把人僅僅當作自然的物質的人來理解的，所闡述的也還是費爾巴哈思想中的實質內容。也正因為這樣，馬克思在當時并未清晰地解決實踐的主體，即人的本質問題，因而在《手稿》中人的社會實踐基本上還是被理解為人的單純的物質活動。

三、從《手稿》到《神圣家族》：以對人的本質的新認識實現思想內涵的新發展

事實上，馬克思對人的本質的認識和理解并未困守在費爾巴哈的“自然的人”的理念之中。當時間進入1845年的春天，馬克思便和他當初從費爾巴哈理論出發的人本主義分道揚鑣了，也就是恩格斯所說的：“用關于現實的人及其歷史發展的科學來代替對抽象的人的崇拜這個費爾巴哈的新宗教的工作是從1845年《神圣家族》開始的。”[3]（P237）那么，馬克思基于對“現實的人及其歷史發展”來更新其對人的本質的認識究竟是如何展開的呢？這便需要轉入對《神圣家族》的具體分析了。

馬克思和恩格斯合作所寫的《神圣家族》，全名是《神圣家族，或對批判的批判所做的批判。駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》。該書名本是來自意大利文藝復興時期著名畫家安得列·阿曼泰尼雅一幅名畫的題目。在這幅題為《神圣家族》的畫中，圣母馬利亞抱著圣嬰耶穌,旁邊則是馬利亞的丈夫圣約瑟,還伴之有圣以利沙伯、圣約翰、圣亞拿以及一些天使和神甫。這樣一個體現宗教故事主題的題目本不足為道，重要的是它與現實的關聯，即青年黑格爾派主要代表人物布魯諾·鮑威爾的同伙把鮑威爾比作天父的獨生子耶穌，把其他幾個伙伴比作他的門徒，他們之于群眾便如同耶穌在人群中傳道一樣，行徑天經地義，言論不容爭辯，極其狂妄自大。如此一來，馬克思和恩格斯以此為書名，旨在給予青年黑格爾派以巨大嘲諷的意圖就非常明顯了，也極大契合了該書擬從世界觀、歷史觀、經濟學、文學、法學、社會學等多方面對這一派的唯心主義觀點進行批判性的總清算的寫作目的。

具體說來，青年黑格爾派擯棄了黑格爾的自我意識同現實協調的學說,而把自我意識同現實絕對地對立起來，世界應該按照這種自我意識來改造。這種哲學觀點完全用人的思辨活動來代替人的感性實踐，因此他們把社會問題、政治問題、經濟問題的解決都轉移到了精神領域，熱衷于一種純理論的批判。反映在人的本質問題上，青年黑格爾派就把他們奉若至上的自我意識看作了人的唯一的存在方式。對此，馬克思針鋒相對地提出，現實的人即生活在現實實物世界中并受這一世界制約的人，才是呈現人的本質的對象，而他所指涉的現實實物世界則是由社會物質生產方式所規定形成的，因此受這一世界制約也就是受社會物質生產方式制約的意思。同時，馬克思恩格斯在《神圣家族》中對人的本質的論述，還是在將其放置于與歷史的發展、人們在生產過程中形成的社會關系相聯系的層面上來進行考察和分析的。這樣，經由指認人與產品、人與他人的關系就是人對人的社會關系，繼而明確了現實的人實際上是指處在一定社會關系中的人。最后，馬克思還舉證了18世紀的人不會是古代共和國的人，正如其所經歷的經濟狀況和工業狀況不會是古代的一樣。這樣，馬克思在人的本質問題上關于其內在的“現實的人及其歷史發展”的內涵的論述便得到了清晰的呈現，不僅有效地駁斥了青年黑格爾派的匡謬論調，也很好地建樹起了富有自身理論特色的馬克思主義觀點。

但于理論論證之外，筆者以為，馬克思在《神圣家族》中對小說《巴黎的秘密》的剖析和批判，則是將“用關于現實的人及其歷史發展的科學來代替對抽象的人的崇拜”這一觀念運用于現實的最出色的實踐。而且，由于那是馬克思和恩格斯第一次對一部長篇小說，同時也是唯一的對一部長篇小說所作的淋漓盡致地滲透了美學精神的文藝批評，也就充分體現了馬克思主義美學思想發展的客觀歷程。

四、寓于文藝批評之中的馬克思主義美學思想的發展

歐仁·蘇寫作《巴黎的秘密》時，法國正處于革命低潮，正需要有人把革命的力量重新召喚起來，然而，青年黑格爾派卻一味地強調思辨哲學，認為所有的社會問題、政治問題、經濟問題都只需要人的思辨就可以解決，而并不需要進行社會改革，尤其是進行社會革命。面對資本主義日益腐敗的道德，日益嚴峻的斗爭形勢，他們主張加強個人的思想修養，追求自我道德的完善，用思辨的方法來解決社會問題。因而，在關于文學藝術與社會生活的關系問題上，他們以堅持思辨哲學的觀點來主張文學藝術應該表現理性，而不是去真正理解生活。《巴黎的秘密》中所塑造的人物形象，無不透徹地灌輸著這樣一種唯心主義的理念。

小說中的中學教員（“校長”）是個有教養、有學識的人，身體是海格立斯型的，精力充沛，但卻因為他不符合那個社會所要求的平庸無能、溫文嬌弱和暗中交易，于是同資產階級社會的法律和習慣發生了沖突，成為了一個殺人犯。小說的主要人物蓋羅爾施坦公爵魯道夫，捉住了這個罪犯，他為了“批判地改造他”而完成了一個他所認為的“善舉”，就是把“校長”的眼睛弄瞎了，為的是在他瞎了之后教會他禱告。這樣，這位“校長”在懺悔與禱告中竟然也就相信了“完滿的情欲的有力”。馬克思在這里指出：“為了要人改邪歸正，就使他脫離感性的外部世界，強制他沉沒于自己的抽象的內心世界——弄瞎眼睛，這是從基督教的教義中所得出的必然結論；因為基督教的教義，充分實現這種分離，使人完全和世界隔絕并集中精力于自己的唯靈論的‘我’，這就是真正的德行。”[4]（P228）馬克思的分析，既有著費爾巴哈對客觀感性事物的強調的繼承，還提示了人若脫離了現實，僅僅埋頭于自己的抽象的內心世界，“這就是一切虔誠的夢幻的秘密，也就是瘋癲的共同的表現形式”[4]（P235）。

在小說的另一個人物身上，也同樣演繹了類似的悲劇。年輕姑娘瑪麗花以一個賣淫婦的身份生活在罪犯當中。雖然她的境遇充滿屈辱，但她仍保持著心靈的崇高和人性的優美。她以她那朝氣蓬勃、精力充沛、愉快活潑、生性靈活的品格，感動著她周圍的人。她之所以善良，是因為她總是合乎人性地對待非人的環境；她之所以流露出蓬勃的生趣、豐富的感受以及對大自然的美的欣喜若狂，是因為她堅持著自我的個性與天賦的本質。只有當她的天性與現實境遇發生了沖突，令她迷茫到忘卻了自己的“現在”時，她才陷入了悲哀。這樣的瑪麗花無疑是“本來的、非批判的形象”，“在這里，歐仁·蘇超出了他那狹隘的世界觀的界限。他打擊了資產階級的偏見”[4]（P218）。這本應很難得，可是，當歐仁·蘇把這個姑娘交到魯道夫公爵的手里，而魯道夫公爵又把她交給對他唯命是從的教士拉波特之后，瑪麗花的一切人的品質和關系就開始變為非人的品質和關系了，那是歐仁·蘇要“彌補自己的孟浪無禮，以便博得一切老頭子和老太婆、所有的巴黎警察、通行的宗教和‘批判的批判’的喝彩”[4]（P218）。歐仁·蘇需要的不是瑪麗花對大自然的純真的喜愛，而是需要她在無盡的悔悟中將人類的愛轉化為宗教的愛，對幸福的追求轉化為對永恒福佑的追求，使世俗的滿足轉化為神圣的希望，同人的交往也隨之轉化為同神的交往。這都符合了青年黑格爾派所謂思辨的哲學的主張。瑪麗花最后還是在死亡中為自己找到了解脫和慰藉，她的死恰恰印證了這樣的一出悲劇。“如果說，以前她在最不幸的環境中還知道在自己身上培養可愛的人類個性，在外表極端屈辱的條件下還能意識到自己的人的本質使自己的真正本質，那么現在，卻是從外面損傷了她的現代社會的污濁在她眼中成了她的內在本質，而因此經常不斷地憂郁自責，就成了她的義務，成了上帝親自為她預定的生活任務，成了她存在的目的本身。”[4]（P223）“魯道夫就這樣先把瑪麗花變為悔悟的罪女，再把她由悔悟的罪女變為修女，最后把她由修女變為死尸。”[4]（P225）

馬克思在類似這樣的批判中，都突出了要把人的本質由精神的、意識的、宗教的回歸到現實的、物質的世界中，而此時的現實、物質的世界，在很大程度上已經超越了《手稿》中所遺憾淪為的人的單純的物質活動，而是真實、復雜的現實社會。他關注的也是在這樣的社會中人的各種社會關系。不僅如此，馬克思在對《巴黎的秘密》的評論者的批評中，也依然堅持著他的理論原則。例如，《巴黎的秘密》出版后，便有一個叫“弗蘭茨·齊赫林· 馮·齊赫林斯基”的人化名“施里加”，站在黑格爾主義的立場上對小說作出了“輕浮無知”的評介，這引起了馬克思的注意和反感。他的批評中有這樣一段論述：“施里加先生不知道：歐仁·蘇由于要對法國資產階級禮貌一些而把時代弄錯了，他把路易十四時代市民階級常說的

‘啊！但愿皇上也知道這一點！’改成‘啊！但愿富人也知道這一點！’再借‘憲章真理’時代工人莫萊爾之口說了出來。這種貧富間的質樸關系至少在英國和法國已經不再存在了。富人手下的學者即經濟學家們就在這里傳播關于貧窮和精神貧困的非常詳細的見解。他們用安慰的口吻證明說，因為要保持事物的現狀，所以這種貧困似乎也應保持下來。甚至他們很細心地計算出，窮人為了富人和自己本身的福利應該按什么比例通過各種死亡事件來縮減自己的人數。”[4]（P70）馬克思在這段論述中所要表達的見解就是：“一個人不大了解歷史事實，不大了解有關社會關系的各種解說，則不可能達到那種有助于對文學作品的真正理解，同時，也無法通過作品真實地、深刻地表達這個世界。”[5]（P73）

由上述這些分析可知，馬克思已然將“研究現實的人及其歷史發展”的科學和方法切實地運用在了批判的實踐中，并由此逐漸弱化了費爾巴哈人本主義理論的影響，與此同時，也漸漸完善形成了自己的哲學觀和美學觀，這便是馬克思主義美學從《手稿》到《神圣家族》所歷經的一個重大發展。

[參考文獻]

[1]李·巴克森德爾，斯蒂芬·莫拉夫斯基.歷史語境、審美經驗與人的創造力——《馬克思主義美學文檔》第1卷前言及緒論[A].安寧，譯.馬克思主義美學研究：第18卷[C].北京：中央編譯出版社，2015.

[2]馬克思1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，1985.

[3]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

[4]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1983.

[5]許明.馬克思主義美學思想的起源與成熟[M].北京：中央編譯出版社，1999.

[責任編輯：戴慶瑄]

[基金項目]中央編譯局委托項目“馬克思主義美學傳統與當代批判實踐研究”（15SQWT24）

[中圖分類號]A8

[文獻標識碼]A

[文章編號]1004- 4434(2016)03- 0005 -05

[作者簡介]楊荔斌，廣西民族大學助理研究員，上海交通大學人文學院博士研究生，廣西南寧