喪葬文化觀照下的紅水河流域少數民族地區貧困

邵志忠

喪葬文化觀照下的紅水河流域少數民族地區貧困

邵志忠

紅水河流域少數民族喪葬文化折射出來的價值觀念、生活觀念和消費觀念潛移默化地影響著人們對生命、對生活的態度，影響著人們的生存方式、行為方式和消費方式，是貧困文化的表征之一。從貧困發生學看，貧困文化是貧困的內因，貧困與貧困文化兩者密不可分、互為因果。喪葬文化中的觀念和貧困現狀的互為交織共同構成紅水河流域少數民族獨特的文化景觀。貧困文化從根本上制約了少數民族地區經濟和社會發展，是少數民族地區貧困的主要因素之一。

喪葬文化；觀念；少數民族；貧困文化

貧困地區的惡劣自然環境是導致貧困的一個很重要的因素，也是大多數研究貧困問題學者的共識，也與人們觀察到貧困人口的分布區域與惡劣自然環境分布地域基本吻合。從貧困發生學角度看，貧困的發生機制有內在機制和外在因素。自然環境和地理條件被看成一種外在的因素，在解釋貧困原因時充當外在量變的角色。從動態的觀點看，自然環境與貧困是相互影響的，自然環境也可以成為內生的變量。它的變量可以從當地農民的經濟生活、消費行為和方式加以解釋。而行為方式與它背后的文化有很密切的關系，所以從另一角度看，貧困與當地的文化有關。有學者認為，“貧困不僅僅是一種經濟現象，而且是一種文化現象，即貧困不僅表現為低收入、低生活水平、低物質消費以及簡陋的居住條件等，從更深層次看，它也表現為貧困的知識、貧困的思想、貧困的價值觀念等文化現象”[1]。因此，在分析貧困原因時必須考察文化的因素。

貧困人口的自身因素與其之所以貧困有一定的關聯性，貧困人口的文化狀況及其主體能力是更深層次上的決定性因素。從文化的角度上看，這是貧困文化作用的結果。本文從喪葬文化角度切入，分析喪葬文化中的生命觀念、生存觀念及與之相關的生活觀念與當地貧困、貧困文化的關系。

一、喪葬文化中的生命觀念

紅水河流域石山地區的壯族、瑤族等民族有一個共同的生命觀念，即靈魂不滅、生死輪回。

（一）靈魂不滅的生命觀念

恩格斯說：“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體結構，并且受夢中景象的影響，于是產生一種觀念：他們的思維和感覺，不是他們身體的活動，而是一種獨特的，富于這種身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂活動。從這個時候起，人們不得不思考這個靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那么，就沒有理由去設想它本身還會死亡，這樣就產生靈魂不滅的觀念。”[2]

在人類先民看來，生與死是矛盾的，由于人們對人的軀體變化無法進行合理的解釋，則從精神層面進行錯誤的解讀，認為人有兩個自我，一個是看得見摸得著的實體，另一個是看不見摸不著的幻影。前者是人的肉體，后者是人的靈魂，認為人死了就是人的靈魂離開其肉體。人的肉體可以消失，是其音容笑貌的消失，但人的精神卻難以消逝，尤其是親人與死者建立起深厚的情感難以消失。也就是說，從感情上看人的精神是難以消逝的，人的靈魂是永存的。這也是萬物有靈、靈魂不滅觀念的心理基礎。

在原始先民看來，靈魂是死者生命的延續，人死以后靈魂不滅。原始先民認為靈魂有一個去處。中國道教的最高境界是人死后成仙，“成仙”是人的生命的延續。所謂“人與天地萬物一體”，也就是“天人合一”，反映了先民基本的生命觀念，與“靈魂不滅”有異曲同工之妙。在紅水河流域的壯族地區，對靈魂所在有比較明確的界定，就是人死了就去了“花山”，是對現世的解脫。“花山”是“老祖宗”所在，是對生命-靈魂的另類認知。這種靈魂不滅的生命觀念在我國西南其他民族的喪葬習俗中可以找到佐證。如納西族的《送喪歌》中有這樣的唱詞：“愿你的生命（靈魂）像竹子一樣，來年在這里生長。”哈尼族的祭詞是：“大樹死了一棵，許多小樹長出來，世間的老人死了一個，留下一大群子孫。”怒族的祭詞說：“一代死了一代生，一輩老了一輩青，不死沒有再生呀！不老沒有再青。”

壯族社會認為生命有“再生”而不是“人人得一生，不得再生”的生命“不再性”。靈魂不滅、生死輪回的生命觀念在很大程度上與姆六甲神話有關[3]。美麗的神話使人們深信，人的肉體死了但靈魂還在，人死只是其形體在人間消失，而人最為本質的靈魂就要返回姆六甲的花山還原為花，適當的時候又離開花山投入凡世，生命就由誕生走向死亡，完成人生的旅行。這種靈魂不滅的生命觀在桂西北紅水河流域尤為盛行。

與儒家重現世、不重來世的生命觀不同，壯族人認為人死后要回花山，若干年后重新轉世回到人間，即人的靈魂不滅，生命經過整合與重構并通過另一種方式再生。因此，現世再多的苦難都無所謂，可以轉化對來世更多的期待。在廣西上林縣新聯，人們要給死者舉行超度亡靈升天的儀式：一個道公撐傘（不論晴雨）爬上廳堂的屋頂，揭開一些瓦片，使其成為一二尺見方的“天窗”，然后從“天窗”垂下一條寬一二尺的白布，下端蓋在跪于棺前的孝子（長子）頭頂。這時，棺前的師公同時作法，讓死者亡靈出棺，并經過其子之身登上白布“天梯”，由“天窗”上的師傅接上天堂[4]。

（二）生死輪回的生命觀念

生死輪回的生命觀念在紅水河流城壯族喪俗中的“女兒送花”風習中找到佐證。父母年老歸陰，辦喪事時要用竹篾扎成房屋的形狀的“棺罩”。出殯時，把棺罩蓋在棺材上，棺罩上插著一束紙花，治喪悼念時女婿前來跪拜進香，然后把棺罩上的花束送給女兒，帶回夫家安插在自己的房間里，叫“花婆”神位，平時初一、十五燒香，希望生男育女[5]。送花給女兒，實際上是希望死者自己的轉世之魂能夠投入自己的血親懷抱之中，是亡靈尋求來世獲得最為完美庇護的最佳選擇。紅水河流域壯族地區流行一種“退花”與“還花”的喪俗。凡10歲以下的孩子夭折，父母要請魔公把逝者送回天庭，退給花婆神[6]。而孕婦喪亡之后，丈夫要在墳邊種一棵芭蕉樹，每夜到墳邊燒香直到芭蕉樹長出花蕾，這種陪伴方告終結，俗稱“還花”[6]，意思是讓妻子重返仙山，重新變為姑娘問世。因此，在人們看來，死亡可以投胎轉世，也可以升仙入境。

學者楊知勇指出：“中國人解釋生死關系的律則是生命一體性原則和不間斷的統一性原則。與前者相關，形成了喪葬祭禮中有悲有喜，死后世界是生前世界再現的觀念；與后者相關，出現了悼念死者之時伴隨著繁衍生命的行為，冀圖以新生命的誕生作為死亡的補償。在生者與死者之間；存在一個堅韌的結——念祖懷親。這個結，表現在生者與死者之間的實體聯系之中，也表現在兩者間的精神聯系之中。”[7]對于壯族社會來說，悼念死者活動中繁衍生命的行為不僅僅是作為死亡的補償，更深層的思想內核是對現世的逃避。現實生活苦難，只有通過死亡冀圖生命獲得早日轉世，以重新開始來世新的生活。因此送花給女兒是亡靈尋求來世獲得最為完美庇護的最佳選擇，是他們對靈魂不滅、生死輪回觀念產生和延續的最合理的解釋。

紅水河流域少數民族追求的生與死的統一性，是對生命的價值認識局限性的體現，這導致人們對改變命運的訴求并不強烈，至少沒有找到更好的途徑。雖然世代生活在貧困山區的人們對貧困有最為深切的體會，但由于對生命價值認識的局限性，導致對貧困認識的局限，而短時間內無法改變現狀的事實，使人們對來世寄予更多的厚望，希望以此擺脫漫長而艱苦的現世生活。這是紅水河流域少數民族在特定的生活環境和社會環境下形成的生命觀念，并在長期的貧困生活狀況中得以固化和傳承。

二、喪葬文化中的生死、生存觀念

（一）萬物有靈的生死觀念

萬物有靈的觀念是原始人通過對夢境、幻覺、睡眠、疾病、影子、映象、回聲、呼吸等自然現象缺乏科學的認識而產生的“靈魂”觀念，覺得凡物質皆有靈魂，而靈魂在物體中的去留決定著這些物體生命的有無。萬物有靈的觀念普遍存在于紅水河流域少數民族中。他們認為自然界中的自然物、動植物和人都有靈魂，人死是靈魂離開肉身的結果，人雖然死了，但靈魂依然存在。

萬物有靈產生的時間非常早，可以說是伴隨著人類的誕生而誕生，而靈魂不滅觀念則產生于舊石器時代。那個時候人們對靈魂不滅深信不疑，這可以從當時的葬儀中找到依據。1973年考古學家在北京周口店山頂洞遺址中發現，尸骨的周圍撤有赤鐵礦粉，身上佩帶有用獸牙、蚌殼和魚骨做的骨墜、鉆孔獸齒、石珠等裝飾品以及燧石石器等物[8]。學者徐吉里認為：“在尸體上撒紅色的赤鐵礦粉，表示給死者以新的血液，增強生命的活力；隨葬品則表明當時人認為死去同伴的靈魂在另一個世界繼續生存。”[9]隨葬品帶有明顯的讓靈魂在另一個世界享用的意向。學術界一致的觀點是，赤鐵礦粉象征紅色血液，希望死者到陰間再生，是靈魂不滅觀念的具體表現。

紅水河流域的壯族，人去世之后，停棺期間和守孝期間，往往要子夜之時在大門撒上一層草木灰，第二天起來察看是否有腳印（腳印有數種，有的是人的腳印，有的是雞鳥腳印），若有類似人的腳印，便認為是死者的靈魂回來了。他們認為世間萬物皆有靈魂，上有月神、雷神，下有山魂、水怪、樹神、土地神、灶神、牛神、豬神、雞神、鴨神、花神等等；同時相信人世間存在很多的鬼怪：雷劈鬼、厲鬼、惡鬼、山鬼、水鬼、樹鬼、藥鬼、廟鬼、村頭鬼、田鬼、地鬼、床頭鬼、吊死鬼等等。由于人們堅信萬物有靈、人的靈魂不滅，于是民間巫術得以在少數民族地區盛行。壯族巫術源遠流長，可以追溯到秦漢時期，漢武帝平定現今兩廣時，曾采用越祠雞卜以祭鬼（《史記·封禪書》）。《風俗通義·怪神篇》云：越人“俗多淫祀，好卜筮”，是人們由于畏懼死亡、畏懼鬼神而通過祭祀的形式祈求神靈的保護；同時也折射出人們對死亡、對自然現象和自然發展規律缺乏認知，相關知識掌握比較有限，可以認為是知識匱乏的一種表現。民間巫術如今仍具有較強的生命力，民間社會仍給予巫術提供一定的生存空間。萬物有靈的生死觀念一直延續至今，是貧困地區人們產生宿命意識和觀念的重要因素，影響貧困人群改變現狀、改變命運的決心和勇氣。

（二）“事死如事生”的生存觀念

由于歷史的原因，紅水河流域少數民族長期以來受到外來文化的影響，吸收和接納外來文化，并融入本民族文化當中。如壯族，其文化特點是在原生態文化基礎上融合和重組的文化[10]，在喪葬文化方面也體現了這一文化特點。因此從喪葬文化中我們可以看到紅水河流域少數民族受道家生死觀念的影響，同時又具有其自身獨特的文化特質，并對社會發展產生深遠影響。

桂西的百色地區壯族，在抬死者去墓地入殮前，須“請道公開路，由四五個道公領著孝子吹奏哀樂在附近山頭屯邊轉一趟”[11]，實際上是稟告山上山下和村頭地角的神靈——某某家死了人，希望死者在陰間與萬物神靈和睦相處。因此，人們對待死亡不敢有半點怠慢。在紅水河流域壯族民間要早早為老人備壽棺、壽衣和鋪蓋，他們認為這些死后的東西都準備齊了老人死后才能安詳地閉上眼。《太平寰宇記》卷165“郁林風俗”載：“夷人居山谷……死則打鼓助哀，孝子尤恐悲泣，刻木契焉。”《桂海虞衡志》說，僮人“親始死，披發，持瓶翁，慟哭水濱，擲銅錢、紙錢于水，汲歸浴尸，謂之買水。否則，鄰里以為不孝”。從有限的文獻記載中，我們看到壯族葬儀雖然受到外來文化的影響，但又具有本民族文化特點，其整個殯葬程序包括送終準備、報喪、吊祭、做七、裝殮、入棺、停柩、出殯、安葬、守孝和撿骨重葬等十幾個程序。本人曾參加云南省文山州麻栗坡縣邊境一個叫高城子的壯族村的一次大型喪葬儀式，當地一位較有名望的教師去世，方圓百里的親戚朋友都來參加葬禮，十分隆重、繁縟，死者在家停棺的三天中，道公日夜不停地給死者做道場，為死者超度，讓死者的靈魂早日升天。復雜的喪葬程序及人們虔誠的操作，折射出壯族對待死亡的態度與漢族“事死如事生，事亡如事存”（《中庸》）的生存觀念是相同的。

在壯族看來，死與生同等重要，死亡是人生最重大的事情之一。因此紅水河流域少數民族很早就開始為自己的“后事”作準備，一般年過半百就要準備一副棺材，稱為“壽材”，而棺木是有一定講究的，家境好的人家棺木材料是上等的椿木，次之是楠木、杉木，貧苦人家才備雜木（苦楝木等）。除了備棺木，還要備壽衣，有的地方壯族還要花錢買墓地。“宋泰始六年（470年）十一月九日，始安郡始安縣都唐里沒故道民歐陽景煕，今歸蒿里。亡人以錢萬萬九千九百文買冢地：東至青龍，南至朱雀，西至白虎，北至玄武，上至黃天，下至黃泉。四域之內，盡屬死人，即日畢了。”[12]在當時的經濟條件下，人們為“后事”的各種準備是一筆不小的開銷，并成為這一年齡段的人的重要的生活內容。這種習慣和做法一直影響到近代，尤其是在貧困地區。20世紀90年代，很多壯族地區老人最關心的事情已經不是現世溫飽而是死后善終，年輕人為此進行長期準備以孝敬長輩，從而體現生命的另一種意義。

紅水河流域壯族、瑤族社會靈魂不滅生命觀念和萬物有靈的生存觀念，是唯心認知的結果。從唯物的觀點看，世間萬物沒有靈魂，靈魂不過是人們的一種虛幻感覺、一種虛幻的存在。這種靈魂不滅、萬物有靈的生命觀念和生死觀念體現出他們對待死亡的認知，而喪葬文化表現出來的種種文化事項是觀念意識作用的結果，并影響他們的思維方式和行為方式，以致當地人“事死如事生”，認為死比生更重要，從而衍變出死重于生，安于現狀，聽天由命，缺乏求知欲，不知如何改變現狀和改變貧困的命運。可見，貧困人口的自身素質與其觀念、文化有必然的關系，貧困人口在觀念、意識上體現出來的貧困意識、貧困文化因素，是更為深層的貧困原因。

三、喪葬文化中的生活觀念

（一）“生死如一”的生活觀念

從考古發現的墓葬情況、出土文物、遺物以及文獻記載等資料，并綜合其他民族的葬制看，反映了人們共同的觀念：死者的靈魂在另一世界生活著，陰間的生活是死者生前生活的延續，體現出人們“生死如一”的生活觀念。壯族先民的陪葬品很豐富，紅水河流域發現的崖洞葬遺址出土文物中有石器、青銅器、陶器、瓷器、骨器、裝飾品、貝幣等，這些陪葬品制作精美規整。如果說，壯族古代先民當時對陪葬意識比較朦朧，而到了隋唐時期，壯族地區盛行二次葬，陪葬的意識就非常明確了。人們在埋葬死者的同時也陪葬死者生前的物品，及準備其在陰間的用品，陪葬品除生產生活用具以外，還包括市場交易需要的銅錢，以及銅鈴、銅釧、鐵釧、瑪瑙、料珠、海貝等裝飾品[13]，隨葬品涉及范圍廣，種類齊全。可見，人們對陰間生活設計十分周全，涉及衣食住行等方面，從陪葬品的種類、數量、品質等方面考量，陰間的“生活質量”并不亞于生前，有些地方的人們對陰間生活更為重視。

位于紅水河流域中游的忻城縣矮山崖洞出土一些項飾品，“其中有飾片、墜飾，飾片125片，除最小的幾片可能是用小鳥類肢骨制成外，其余均用蚌殼制成的圓形薄片，有大、中、小之分，中間穿孔，厚薄不勻”[14]。這些出土的文物是死者生前生活的物證之一，是其生前生活再現的一種表達方式。考古學家、人類學家從出土文物中研究死者生前時代的經濟社會發展，從另一側面反映了當時的人類已經有了陰間和陽間的意識，他們認為死者的靈魂在另一世界生活著，陰間的生活是死者生前生活的延續，希望死者到陰間以后再生，這是靈魂不滅觀念的具體體現。而對死亡的重視，讓我們看到先民“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語》）的價值觀念。折射出人們在當時生產力極其低下的情況下，人們對于死亡畏懼的同時，對想象的來世生活的某種期望以及生命延續的夢想。

（二）重來生不重現世的生活觀念

“事死如事生，事亡如事存”的生存意識，在一些民族生活中則衍變為重來生不重現世的生活觀念，這與儒家重現世重人生的生存觀念截然不同。受傳統生死觀念影響，紅水河流域壯族地區將葬禮作為家庭重大事情來辦，有的人家不惜傾其所有操辦葬禮，所需開銷大得驚人。根據《廣西壯族社會歷史調查》（第5冊）（廣西人民出版社，1986）記載：東蘭縣壯族“清代以前富家死人……要殺一兩頭牛、肥豬兩三頭，備酒兩三百斤宴請來送喪的客人（親戚朋友），客多到三四百人。……富人遷墳這一天，殺牛宰豬各兩三頭，備三、五百斤白米、燒酒，親戚朋友三五百人來送喪，大吃兩餐才散”。又據《廣西社會歷史調查》（第1冊）（廣西人民出版社，1984）記載，在隆林縣壯族地區，“梁公全死的時候，共開齋四天四夜，每天二三十席，喂吊客的馬料開支也不少，出殯后殺了三條豬，食油花了三十斤，鹽花了三十斤，黃豆五十多斤，谷子花去約一千斤，其他菜瓜未算，共用法幣六百四十元”。現在我們仍可以看到在一些壯族地區舉行的盛大葬禮儀式，而用于葬禮的費用由整個家族共同支付。

重來生不重現世的生活觀念在紅水河流域南丹縣白褲瑤地區非常突出。靈魂不滅也是白褲瑤基本的生命觀念，他們認為活著的人與死去的人仍保持著原有的社會關系，為滿足死者生前的各種愿望，死者的親屬就按當地習俗舉行砍牛送葬及宗教祭祀活動，以期讓死者在另一世界過上好生活，同時也保佑活著的親人的生活幸福。砍牛送葬作為白褲瑤最為重要的一項人生禮儀，也是重要的宗教儀式之一，規模盛大，是白褲瑤對死去親人的最大敬意，既滿足死者臨終心愿，也是活著的人的一種精神慰藉。砍牛儀式實際上是用耕牛祭祀死者，是對死者盡最大的禮儀。對于尚處于農業文明的白褲瑤社會，耕牛作為最主要的勞動工具，也是家庭財富的主要象征，他們視牛如生命，對牛有很深的情感，盡管如此，他們仍將家庭最重要的牛作為祭祀死者必需的祭品，認為祭祀死者、祭祀祖先比什么都重要，而財富可以重新積累。人死不能再生的觀念在白褲瑤社會非常普遍，這與他們的價值觀有著密切的關系，他們認為死是生的延續，因此葬禮體現了重來生不重現世的生活觀念。

這種重來生不重現世、衍生出死重于生的生活觀念，以致不思進取、缺乏創新動力，影響了他們的生活態度和消費觀念，才出現白褲瑤社會生產生活計劃性差，男子“‘趕鳥’三五天、不問家中事”的普遍現象。在這種觀念支配下，白褲瑤可以把一生的財富積累都用在葬禮上，絲毫不顧及今后的生活，哪怕今后生活幾乎從零開始。仍處于農耕社會的白褲瑤家庭若沒有耕牛，意味著家庭很快步入貧困，并難以擺脫貧窮的困境。紅水河流域石山地區其他少數民族在葬禮上超前消費方式是貧困文化的表征之一，同時也是導致貧困的因素之一。

四、傳統喪葬文化觀念與貧困

（一）對貧困文化的認識

有一些學者把貧困文化等同于傳統文化，這是因為其對貧困文化概念缺乏認識和理解所致。貧困文化概念是由美國人類學家奧斯卡·劉易斯（Oscar Lewis）在其著作《貧窮文化：墨西哥五個家庭一日生活的實錄》中最先提出的。他認為窮人之所以貧困是因為其擁有的亞文化，即貧困文化，表現在人具有強烈的宿命感、絕望無助感和自卑感，他們不能在廣泛的社會文化背景下認識自己的困難，對人生抱著宿命論式的消極態度，“簡言之，它是一種比較固定的、持久不變的、代代相傳的生活方式”[15]。

貧困文化是因貧困而體現出來的文化特征，是人們為適應長期的貧困狀態而形成的一種文化形態，有別于主流文化的價值觀、行為方式。行為方式是外在的表現，價值觀是內在的本質。吳理財先生在《論貧困文化（上）》中認為，貧困文化是指貧困人群或貧困階層因長期生活在貧困中所形成的價值觀念、心理態勢、行為方式、生活習慣、社會風俗等非物質形式。他認為：貧困文化實際上是人們對貧困的一種適應形態，人們對貧困所表現出來的麻木狀態，就是貧困環境對人的人格及心理所造成的影響的表象；有時候貧困人群需要進行自我保護，這種保護的特征就是貧困文化，該文化能夠滿足他們生存或生活的基本需要。由于貧困文化具有自己的結構和機理，如同其他文化一樣，通過各種途徑潛移默化地作用于社會中的人們，使其思維、心理、行為、價值觀等都打上它特有的印記。“貧困文化一旦出現或存在……兒童必然會受到貧困文化的影響，兒童在社會化的早期，往往汲取了貧困文化的基本價值、觀念……”[16]因此，可以作為一種分析視角，將紅水河流域少數民族喪葬文化中的事死如事生、生死輪回的生命觀念以及衍生而來的重來生不重現世的生活觀念作為貧困文化的外在表征，是他們長期生活在貧困中所形成的價值觀念、行為方式、生活習慣、社會風俗等非物質形式。

（二）貧困與貧困文化

過去對貧困的研究大多將貧困問題簡單地視為經濟問題，人們關注的也主要是經濟收入問題，實際上經濟問題只是貧困問題的表征，筆者認為導致貧困的深層因素是人的觀念或意識的滯后、能力或技能的欠缺。世界銀行在《1990年世界發展報告》中認為，貧困是“缺少達到最低生活水準的能力”，可見能力對于處于貧困狀況的人而言是何等重要，缺乏發展的意識，缺乏基本的生存能力，是貧困的真正根源。而這種能力的體現是多方面、多途徑的。就“文化”“貧困”而言，受教育程度與人的能力高低不完全產生直接的關系，但有一定的影響。因此針對“文化”“貧困”這一命題，從觀念、意識的“貧困”，分析知識層面上“能力”的“貧困”，“能力”欠缺或“能力”貧困的狀況體現為獲取知識能力的貧困、吸收知識能力的貧困、運用知識能力的貧困和溝通、交往能力的貧困，正是這些能力的貧困最終導致生活的貧困、社會的貧困，從而形成獨特的貧困文化。

貧困從表面上看是經濟性、物質性的，而從深層分析，是由于文化、社會、制度等因素導致的結果。這種文化的、社會的或心理的因素長期積淀形成特定的思維方式、價值取向，進而形成穩定的文化習俗、意識形態和價值觀念。在貧困社會環境中，壯族、瑤族等少數民族喪葬文化體現出“貧困文化”的現象，即靈魂不滅、生死輪回衍變出的生死無常、聽天由命的生命意識，萬物有靈、“事死如事生，事亡如事存”衍變出死重于生、安于現狀的生存觀念，“重來生不重現世”衍生出不思進取、缺乏創新動力的生活觀念。

（三）傳統喪葬文化觀念與貧困

紅水河流域壯族、瑤族等少數民族喪葬文化中凸顯出來的生命意識、生存觀念，在現實生活中表現為人們對死亡非常重視。人們從最初對死亡的恐懼中解脫出來，轉而對死亡的敬畏，對死亡的崇敬，使得紅水河流域的壯族將葬禮作為人生重大 “白喜事”來操辦。而白褲瑤族更是將葬禮視為最為隆重的人生大事，“重來生不重現世”的生活觀念在葬禮中得以充分體現，他們傾其所有來完成“砍牛送葬”的盛大儀式，以悼唁逝者，慰藉自我，并為后世傳遞著強烈的文化信息——人生如常，死是生的延續，生死可以輪回。這種傳統的喪葬文化是文化的構成之一，是傳統文化重要的組成部分。紅水河流域壯族、瑤族等少數民族喪葬文化中的生存觀念、生命意識和生活觀念是其貧困文化的特征之一，其喪葬文化觀念折射出的價值觀念和生活觀念，是一種與貧困相關的獨特文化現象。

在討論貧困文化是貧困的原因還是結果時，李強認為：“貧因與貧困文化是交織在一起的,從經濟是基礎的意義上講，貧困文化是在長期經濟貧困的環境中產生的；但貧困文化一旦產生，它又對人的行為，對家庭成員及后代發生深刻影響，進而導致新的貧困，這便又成了造成貧困的原因。”[17]可見，兩者關系互為因果，貧困很大程度上抑制了人們求知的欲望，同時減少人們獲取知識的途徑，加劇貧困主體的文化貧困程度；而由于經濟貧困、物質貧困，以及環境和社會的不良狀況，人們的精神文化生活處于低層次、低水平的貧困狀態，其文化也處于相對貧瘠的狀況。因此，貧困人口的文化狀況與其主體能力在更深層次上決定其貧困狀況。紅水河流域少數民族喪葬文化折射出來的靈魂不滅、生死輪回的生命觀念、萬物有靈、事死如事生的生存觀、重來生不重現世的生活觀念以及消費觀念，潛移默化地影響著人們對生命、對生活的態度，影響著人們的生存方式、行為方式和消費方式，是貧困文化的表征之一，同時也是構成貧困因素之一。而紅水河流域長期存在的文化貧困現狀與當地少數民族文化體系中的喪葬文化有密不可分的關系，貧困的觀念意識和文化從根本上制約了少數民族貧困人口的自我發展，是少數民族貧困山區貧困的主要內在因素之一。

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[責任編輯：沁園]

邵志忠，廣西經濟管理干部學院研究員，廣西南寧530007

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1004-4434(2016)09-0156-06

國家社科基金西部課題“珠江流域中上游少數民族貧困山區參與式鄉村社會發展研究”（05XMZ014）階段性成果