中華法系的道統與術統之代興

文/李平

中華法系的道統與術統之代興

文/李平

“弘揚社會主義法治精神，建設社會主義法治文化”，是當今中國領導人治國理政的新理念。建設社會主義法治文化，是中華民族優秀文化的傳承、豐富和發展，是人類社會文明進步歷程中新的理性高度。

中華法治文明的進程就是中國幾千年燦爛瑰麗文化的縮影。綜觀中華文明史，在中國早期文化的演化過程中，存在著一個深層的道統與術統互動、交爭和融合的結構關系。明了此關系，才能更好地理解中華法系傳統的緣起和演變，及其何以特立于人類諸法文化傳統而自成一格，并最終形成中國特色社會主義法治文化。

“術統”和“道統”的源起

國學大師錢穆先生說：“一切問題，由文化問題產生；一切問題，由文化問題解決。”這里首先從文化的源頭處開始審查。中國文化的肇端，與三皇時代的伏羲、女媧關系甚密。傳說中的伏羲與女媧一說是兄妹，一說是夫妻，二者均為人首蛇身之象。很多學者從人類學、比較神話學視角對之進行過深入闡釋，這些研究大多從橫向比較的角度展開。如果從貫穿中國歷史文化的縱向維度上觀察，則有另一層隱喻尚未被充分認識。

伏羲的功績，歸結起來大致包括作法象天地萬物八卦、結繩造書契、制婚嫁制度和立庖廚之制。總的來看，這些業績均屬于社會文化的精神層面。它們代表著最早的,通過人的能動性去理解、把握世界，并為人類世界創制“規矩”的努力。因此，從最廣義的層面上說，伏羲不失為中國歷史上第一個“立法者”。女媧的事跡，則集中于煉石補天、摶土造人等，講的是與世界和人的創生技術有關的話題。這里隱含了兩個有關“技術”的前提性觀念：其一，人參與世界的技術與活動，和世界本身是同質的；其二，技術本身具有神圣性。

從伏羲與女媧的傳說可以很清楚地看到，中國文化自源頭處，便已經有了兩端的分化和并立，即以伏羲為代表的陽動的，人借由其能動性創造的秩序規則和以女媧為代表的，以技術為核心的，具有強烈內向、壟斷傾向的文化傳統。

自女媧以后，諸如燧人氏、神農氏、祝融、共工等，均是技術傳統的代表?？梢哉J為，傳統意義上的三皇時代，在伏羲歿后的很長一段時間內，技術傳統的壟斷者們占據了社會的主導地位。他們所代表的傳統，可以將之歸納為中國思想文化史上的“術統”。這種格局延續到神農氏的最后一位領袖炎帝之時開始受到挑戰。

此時出來應對挑戰的是黃帝，方式則是武力征服，而其成就在于創建以炎黃部族融匯于其他萬千部族并居于主導地位的政治性的“天下”結構。這無疑是一大轉折點，從此中國歷史進入了以“天下”模式為基礎的政治社會。不過黃帝憑借的并非是對某種技術壟斷獲取的神圣性，他的創舉更類似于伏羲所肇起的陽動地、人為地對世界的重整，這一路數，可稱之為“道統”。

不過，對于伏羲、黃帝的道統而言，除了重建社會、政治、文化秩序以外，更重要的是確立政權的神圣性與合法性。對此，伏羲的做法是宣稱其所作為的基礎在于“法象天地人”，黃帝的選擇則是試圖通過直接的“修道”和對原有的掌握神圣性知識的部族的收編獲取合法性。其所開辟的路徑后來被證明是有效的。自黃帝以降的五帝時代，實際上正是基于道統的炎黃天下的傳續。其中，五帝之二的顓頊扮演了重要角色。其“絕地天通”的舉措，用現在的術語來說，可謂是意識形態立法的第一人。

被壓抑的“術統”復興

到了五帝晚期的堯舜時期，基本的政治格局是象征道統的天子統攝大量掌握技術知識的術統代表。不過，從《尚書·堯典》的記載來看，堯時在此格局之下，平衡已經悄然發生了變化。從堯迫于四岳的壓力遣鯀去治水、舜上臺后殛“四兇”而又不得不讓鯀之子禹治水、禹在治水成功之后獲得聲望并成為舜的繼任者幾個重大事件可以看出，術統的力量開始重新抬頭。與共工相似，鯀、禹是一個壟斷了有關“水”的知識和技術的部族的代表，堯舜對之的忌憚溢于言表，卻又無奈于他們長久以來對技術的壟斷性掌握而不得不任用之。最終的結果眾所周知，禹死啟繼，開啟了中國歷史上的第一個家天下王朝——夏。

家天下較之自黃帝開啟的炎黃天下而言乃是一重大轉折，這種以一家族凌駕于天下萬千家族之上的政治格局，最終成為之后三千余年中國政治的基本模式。從形式上看，恰如《禮記·禮運》所說，權力的流傳從一部族收束到一家族，乃是“私”化的表征。從另一個角度看，禹、啟的執政，也標志著自黃帝以來被壓抑的技術傳統，即術統的復興。

技術傳統引領的政治，與早期文化傳統一樣，帶有顯著的私密化、標準化特征。家族傳續的家天下體制，實際上也與技術知識隱秘地流傳于小范圍內，特別是家族壟斷的傳統一脈相承。而標準化的傾向，由于技術傳承、使用的緣故，到了禹夏時期，逐步開始了大規模的推展?！渡袝び碡暋分袑μ煜滤鞯摹熬胖荨钡膭澐?，其實就是一個很典型的例子。傳說中的《禹刑》也是佐證之一。《禹刑》見于《左傳》昭公六年，晉國的叔向在抨擊鄭國子產鑄刑書時提到：“夏有亂政，而作禹刑。”很多學者認為，這是中國歷史上有記載的最早的成文刑法?？梢哉J為，刑罰的制度化和規范化，同樣也是技術傳統帶來的標準化風氣的產物。到了這個時期以后，中國的政治、社會秩序方始出現了規范化、體制化的傾向。

術統政治產生的不利影響

禹夏的術統政治帶來的影響之一是“政道”的“術化”。中國的政治化和政治權力機制的建立，本是因黃帝對人類世界的特殊理解和期許，從根源上說亦是對伏羲所開創的道統的承續。至于禹夏時代，政治權力的運行逐漸成為特定的技術。政治治理由此也在政道之外分化為治道與治術二端。

術統作為政治的基礎，帶來的另外一方面變化在于：由于技術的掌握者們攝取政治合法性的基礎在于技術所帶來的福祉，也就是后來所謂的“德”的一種形式。不過，由于術統本身私化的傳統，則政權成為了一種可以爭奪的私有物。并且，自從女媧時代開始，技術的掌握者從來都不是單一的。禹夏憑借治水之術獲取政權，無疑是契合了當時的特定環境。不難設想，在外部環境發生變化之后，是否會有其他的技術人乘機竊取天下？其實這種隱憂在夏代初期就已經暴露出來，所謂的太康失國便是此例。主導這場變革的后羿，是被認為掌握有弓弩射擊技術的人，很明顯，他同樣是技術傳統的代表者。

真正造成夏代崩潰的殷商部族來自東方，乃東夷集團的后裔。商湯推翻夏桀政權建立殷商一代，被史學界看作是中國歷史上第一次革命。自此天下權柄不復掌握在炎黃部族成員手中。不過商人并沒有動搖夏代以術統為中心的政治格局，只不過，他們所憑借的是對人神交流技術的壟斷，所謂的“殷人尚鬼”即其寫照。商王作為占卜結果的判定者，一直以神旨代言人的身份凌駕于人世，無怪乎商紂曾有“我生不有命在天”之語。為了維系政權，商人選擇了對天下諸術進行吸納和整合。舉例而言，研究表明商王廷的諸多占人，其實是由各個實力派地方諸侯的代表充任的，一方面，他們成為商人政治的參與者；另一方面，他們所掌握的占驗技術又受制于商王的最終判斷。在商人的眼中，政權穩固和長存的基礎在于與神交通技術的壟斷性把持。這種觀念同樣帶來了術統的流弊，其中之一就是王權與同樣掌握人神交流技法的占人為代表的神職治權之間的交爭。

周選道統作為政權基礎

周人對商人的革命，帶來了早期道統、術統代興以來最重大的轉折。自古公父“實始翦商”，到文王的“三分天下有其二”，再到武王牧野一役畢其功，周成為自禹夏以來的第三個王朝。周人革商之命，打的旗號是天命與德政。有關于此的政治理念和理論，自文王開創，至周公方建構完成。很明顯，周人不是術統脈絡上的一支，他們選擇了承續道統作為政治權力和天下秩序重構的基礎。文王演《周易》和周公制禮是最典型的例子。

與黃帝一樣，周人的政治缺乏技術帶來的天然的合法性基礎，因此，他們需要另辟蹊徑。文王和周公特別強調的，將天、帝之命與民心民生相觀照是用于解決此困境的天才式創作。不過，僅僅依靠一次戰爭并不能解決所有問題，特別是面對長期以來深入人心的術統政治模式和強大的地方殘余勢力。分封制是用于解決此類問題的核心方法之一。通過將周之同姓王和功勛故舊向地方的分封以及伴隨的對原有部族的遷徙，過去通過術統占據地方權威的格局被從根本上顛覆。另一項具有代表性的政策是文治化（或曰禮治化）的方針，同時相伴生了禮治結構下官僚制度的創設。

通過《周禮》的職官設置可以清晰地看出，所有技術性知識的精英，一方面被納入政治秩序之中，成為官僚體制的一部分；另一方面又從屬于技術掌握者之外的專門的政治官僚。而這些政治性的官僚又從屬于封建諸侯和周王廷。如此一來，技術人之于政治社會的地位，實際上被大大降低了。他們已經不再可能成為立法者，而只能扮演實際操作者的角色。并且，周人對所有的技術知識作了一個基本劃分，即體制之內的和體制之外的。所謂體制之內的即被納入到官僚制之中，官方認可的技術；體制之外的則通過意識形態的力量被排斥到社會的邊緣，使之不具有合法性。相對于政治權力和社會文化的邊緣化，成為西周以后技術知識與技術人存續的主要特征。

周代重“文”，早有共識。至于對“文”如何理解則無定說。西周的文治，形式上是以其禮治、德政和官僚化為代表，其依據在于文王倡導的以積極的、能動的方式順守天道。不過，周人的天道、天命不復是天官之學的技術性的天道，而是被周公巧妙地轉化為民心、民生的代名詞。因此，周人盡管在姿態上仍舊敬天崇道，但實際上政治的重心轉向了民政。所謂的制“禮”，其實就是針對人域的秩序、規則，與今人所謂的立法并無二致。當然，禮之外的其他制度，例如刑，也隨之創立并不斷復雜化、精細化。這種通過類似于職業化的官僚機構來執行的制度體系，帶來的后果是政治本身的道術之分，即政道、治道與治術之分。事務性的基層官員，諸如后來的吏，成為治術的掌握者，而他們所掌握的知識與卿大夫士們以政道和治道為中心的知識結構的分化隨著時間的推移日益擴大。

帝制時代法文化的理論基礎

從上面對西周之前道統與術統發展的概述中不難看出，進入政治社會之后，兩個傳統均在定立法則，希冀獲得對人域秩序的掌管，并在發展過程中呈現出道統的技術化和術統的治道化的復雜局面。實際上，純粹的道統和術統均無法維系政治權力對社會秩序的調控。社會治理的技術化、專門化和基于傳統技術知識對政道和治道影響的反思，成為不可避免的后果。

到了春秋以后，隨著周王廷的沒落，其意識形態的控制力也隨之顯著下降，其后果之一在于以往被壓抑、排斥到邊緣的術統的苗裔們又開始掌握一定的話語權，工匠出身的墨子是其中最具代表性的人物。此時，人們開始不受約束地利用各種各樣的技術知識來尋求對政道的重構，形成了與以往的道統相抗衡、競爭的思想環境?！肚f子·天下篇》中“道術將為天下裂”的總結，不失為當時的形象寫照。

同樣是在春秋戰國時期，隨著周的主流意識形態的式微，曾經處于邊緣并受壓抑的南方文化、東方文化等，逐漸走上了思想文化的前臺。多元文化相互之間的對抗、融合成為這個時代思想界出現百家爭鳴的背景和動因之一。

眾所周知，戰國以后出現了以黃老學為代表的道法家，以商鞅等為代表的法家，以及秦晉地區的律令之學，這些思想的出現，共同構成了之后二千余年帝制時代中國法文化的理論基礎。而這些思潮的開拓者，孔子之“道”和墨家之“術”實已開其端倪。道術之爭，此后為政、治二端的緊張關系取而代之。政和治之間的關系，有點類似于今天法律中憲法和其他部門法的關系。

現在的法學通常被人們看作是“學術”研究的內容，大凡都技術化了。自古以來，真正的學問要以“學道”、“證道”為追求并展開，用現代人的話說就是要以真、善、美為追求。本文之所以談論“術”和“道”，為的是以“術”證“道”，而非就“術”論“術”。所以，現代中國也好，西方也好，搞的所謂“學術”，包括法學，大有舍本逐末之嫌。

借此早期文化傳統中道、術代興的短論，既可用以明了中華法系特質之緣起，又可以之為據，管見其道、術演化中種種關節樞紐，服務于當今法治。

（本文作者系清華大學法學院博士后）