愛物何以可能
——朱熹的生態倫理觀探析

李濤

愛物何以可能
——朱熹的生態倫理觀探析

李濤

人對物究竟應給予物什么樣的道德關愛？這是生態倫理學的一個重要問題。儒學具有普愛意識，自先賢孟子提出“仁民而愛物”的主張以來，物一直是道德關愛的對象，但同時在“愛有差等”觀念的支配下，對物的愛又不同于人，其間顯現出普愛與差愛的矛盾沖突。朱熹在本體論上以“生生之仁”確立了人、物的平等意識。而在現實生活世界里，萬物所自有的客觀等級秩序以及人所面臨的不同道德情景，人又會以“差等之愛”的情感方式表現出來。朱熹用“理一分殊”來化解“普愛”與“差愛”的沖突，以“推己于物”和“用之有時，取之有節”的方式展現人對萬物的仁愛之情。

朱熹；愛；生

我們究竟應該對人類之外的其他存在物，如動物、植物，甚至瓦石之類，給予什么樣的道德關愛，是當今生態倫理學上仍然爭議頗大的一個重要問題。而這一問題在很早以前就曾引起儒家知識分子的關注。先賢孔子提出“泛愛眾，而親仁”的主張，但卻又主張“篤于親”，馬廄失火，問人而不問馬，顯示出對人和對物關愛的不同。之后的孟子，則將仁愛的對象擴展至物：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[1]（P377）但又主張“事親，事之本也”[1]（P303），強調愛要從自己的父母等親人開始，由近及遠，對物的愛是非常弱度的愛，這即是儒家所主張的“差等之愛”。唐代韓愈提出“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[2]（P150），主張愛世界萬物，但是他又將博愛思想歸結為“一視而同仁，私篤近而舉遠”[2]（P150），雖然一視同仁，但還是肯定了遠近有別。宋代張載提出“民吾同胞，物吾與也”的思想，明確地將宇宙萬物作為人類的親人和朋友，但也主張“愛自親始，人道之正”[3]（P91），并不主張同等對待人和物，批評“夷子謂‘愛無差等’，非也”[3]（P311）。雖然學界普遍認同儒學的思想以“仁愛”為核心，但有人認為這種仁愛實施的對象主要是人，且是從“親親之愛”開始，由人及物，由近而遠，呈現一定的等級和秩序，這樣的愛對于人類之外的其他存在物無法給予同樣的道德關愛，表現出一種人類中心主義的傾向。與儒家相反，墨家曾提出“愛無差等”的“兼愛”思想，主張愛不分親疏、遠近之別。這一思想雖在當時的社會上未占主流地位，但在思想上引起的爭論也是非常值得重視的一個問題。在宋代，“愛有差等”的觀念被片面地理解為差等地對待人和物，忽略了“無所不愛”的普遍性，這在當時是一種較為普遍的現象。在親親-仁民-愛物的道德差等序列中，生態倫理的問題便顯現出來，當我們面臨不得不以犧牲一個物去換取另一個物的存在情景時，人心之仁究竟該如何做出道德抉擇？由此便引出我們所要討論的“愛物何以可能”的問題。朱熹圍繞此論題有許多的論述，其間所蘊含的生態倫理思想值得我們玩味。

一、“生生之仁”的生命平等意識

儒家一貫提倡的“差等之愛”是否是漠視其他的自然存在物？在朱熹言，人對待世界萬物的愛應是普遍的。物的道德地位可以通過“生意”得以確立。雖然人類、動物、植物是不同類，人是“萬物之靈”，“動物有知，植物無知”，但“植物雖不可言知，然一般生意，亦可默見。若戕賊之，便枯悴，不復悅懌，亦似有知者。嘗觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也”[4]（P189-190）。顯然，每一種有“生意”的存在物都應是我們關愛的對象，都應擁有平等的權利，人類與非人類存在物之間并不存在一條涇渭分明的界線。朱熹并沒有用智力或理性一類的觀念來給人類和非人類存在物劃定一條界線，而是以“生意”作為自然存在物獲得道德權利的基本特征，普遍地關愛自然界的所有生命之物，就如著名動物倫理學家彼德·辛格所說的那樣：“如果較高智力不是一個把他人作為實現其目的和工具的理由，那么它又如何能成為人類剝削非人類動物的根據呢？”[5]（P152）

著名動物倫理學家邊沁為表明人和動物在道德上的平等地位，曾提出以“感受痛苦的能力”（the capicity for suffering）作這關愛動物的界點，即凡是有感受痛苦之能力的動物，我們都應該將其列入利益考慮。辛格對物的仁愛是建立在物“感受痛苦的能力”的基礎上的，他認為：只要某個生物感知痛苦，便沒有道德上的理由拒絕把該痛苦與任何其他生物的類似痛苦——只要其間可以做大概的比較——做平等的看待。換句話講，沒有感受痛苦或經驗到快意之能力的其他生物，是可以排除在道德關愛范圍之外的。這種平等，這種愛還是有限制的。而朱熹則以“生”為核心，在生命的意義上，在更大范圍內建立了人與物和諧統一的關系。朱熹在堅持傳統儒家“天之大德曰生”和“天地之心”觀念的基礎上，提出了“天地以生物為心”的命題，并從仁的角度來論“心”，“大抵天地之心粹然至善，而人得之，故謂之仁”，“心，生道也。心乃生之道。惻隱之心人之生道也，乃是得天之心以生。生物便是天之心”[6]（P3208）。不僅肯定“生”的存在論意義，亦肯定了“生”的價值論意義。當林安卿以“人物初生時驗之可見”來領會程顥“仁者以天地萬物為一體”的思想時，朱熹曰：“不須問他從初時，只今便是一體。……‘愛’字不在同體上說，自屬同體事。他那物事是愛。這個是說無所不愛了，方能得同體。若愛則是自然愛，不是同體了愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者以其同體也”[7]（P1197）。朱熹強調對世界萬物要普施以愛，人心之仁理本質上就是生生之理，天人一理，愛是心之應物的展現，不能在時間維度上，即從初時來談“仁者天地萬物為一體”，因人與物本來就是一體，不存在時間上的先后。愛是心之應物自然而然的發用，“蓋仁是個生物事。即是生物，便具生之理，生之理發出便是愛”[8]（P498）。正由于人與物共同根源于仁理、生理，因此，不能有選擇性地有所愛有所不愛，從這一角度來講，人和物是平等的，物應當與人一樣，享有平等的道德地位。當無所不愛時，人與物之間的阻隔就打消了，真正實現與物“同體”的境界。

墨家所主張的“愛無差等”的“兼愛”思想，將一切人與物都平待對待，朱熹認為這忽視了萬物存在的差別性，他在解釋張載的“民胞物與”指出：“乾之為父，坤之為母，所謂理一者也。然乾坤者，天下之父母也。父母者，一身之父母也，則其分不得而不殊矣。故以民為同胞、物為吾與者，自其天下之父母者言之，所謂理一者也。然謂之民，則非真以為吾之同胞；謂之物，則非真以為我之同類矣。此自其一身之父母者言之，所謂分殊者也。又況其曰同胞，曰吾與，曰宗子，曰家相，曰老，曰幼，曰圣，曰賢，曰顛連而無告，則于其中間又有如是差等之殊哉？但其所謂理一者貫乎分殊之中而未始相離耳”[9]（P1638-1639）。由此可見，在“理一”的本體論層面，朱熹并不反對“愛無差等”，但這僅僅是從“理”或道德上來考慮。而在具體的實踐中，當人與物的利益發生沖突時，或者物與物之間出現利益的沖突時，如《孟子》中所呈現的齊宣王“以羊易牛”的情景，朱熹仍然認為人與物處在不同的等級之中。朱熹對此的解釋是：“蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢。于此無以處之，則此心雖發而終不得施矣。然見牛則此心已發而不可遏，未見則其理未形而無所妨”[10]（P283）。在這樣的具體情景之下，宣王的這一做法獲得朱熹的認可，認為它是“二者得以兩全而無害”的“仁之術”。朱熹主張在本體論層面上，人應關愛世界萬物，草木蟲魚和飛禽走獸，甚至瓦石之類，都應納入道德的范圍之內。但這種普遍的必然性要落實在現實的道德生活中，須要在現實的、具體的道德情景中展開，脫離此，所謂的“愛無差等”就會變成空談，無法融入到現實的具體的道德實踐中。朱熹在批判墨子的“兼愛”說時認為，“兼愛”說最重要的一個錯誤就在于忽略了現實的具體的道德情景，“如楊氏之為我，墨氏之兼愛，顏子居陋巷，禹稷之三過其門而不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛。顏子當天下如此壞亂時節，卻自簞瓢陋巷，則似乎楊氏之為我。然也須知道圣賢也有處與他相似，其實卻不如此，中間有多少商量。舉此一端，即便可見”[8]（P422-423）。禹稷之愛人與墨子之兼愛從表面上來看有些相似，然須仔細分辨其間的差異，才可洞察其中的本質不同。大禹治水所面臨的道德情景是：萬民處于洪水之中，若不救則危機百姓生命，禹作為最高統治者，心系百姓安危，不顧家人，“三過家門而不入”，此為圣人之行。而顏子所處的是禮崩樂壞的壞亂時節，但顏子卻能“簞瓢陋巷”，實屬不易。兩者面臨的道德情景迥然有異，如此，要求大禹在顏子時代仍然“三過家門而不入”則會流于墨子無父之弊，同樣，要求顏子在禹稷時代仍然“簞瓢陋巷”，則又顯然不妥。在不同的道德情景之下，對人與物仁愛的方式應有所不同。

二、“生生之仁”的現實轉化

在具體的、現實的道德生活中，由于實存的世界是多種多樣的、復雜的、具體的，仁心在與現實世界的交感互動過程中（心之應物）亦必然表現出輕重、緩急、多少等不同的情狀。愛是一種普遍的道德情感，是人心之仁性或生之理的自然發用，是以人的血緣關系為基礎的。由愛人推至愛物所呈現的等級差異，是人的情感的自然流露，絲毫沒有任何外在的強迫。朱熹在解釋孟子“物之不齊，物之情也”一句時曰：“孟子言物之不齊，乃其自然之理，其有精粗，猶其有大小也。若大小屨同價，則人豈肯為其大者哉？今不論精粗，使之同價，是使天下之人皆不肯為其精者，而況為濫惡之物以相欺耳”[10]（P283）。宇宙萬物（包括人）都不是絕然同一的，而是表現出精粗、大小的不齊之別。此不齊之別并非人為，而是天地生物過程中自然而然形成的，具有普遍之理的客觀性。正因為這種客觀性的存在，因此，人在對待自然萬物的態度上，才會呈現明顯的階梯性，是以“惻隱之發，則于民切而于物緩；推廣仁術，則仁民易愛物難”[10]（P284）。就像孟子說的那樣，就連堯舜這樣的圣人也“仁不遍愛人，急親賢也”。如果我們不顧這種事實的存在，就會出現“競為濫惡之物以相欺”的后果，就像不同的鞋有不同的價格一樣，若人為地使大鞋和小鞋的價格一樣，大鞋就慢慢地變得不為人所要了。誰也不愿花很大的修養功夫成為道德高尚的大人，久而久之，人就會不思進取，失去道德修養的動力，在道德上自甘墮落。這樣，整個社會就會陷入善惡不分的混亂局面。辛格雖然主張動物應擁有與人一樣的平等的道德地位，應關愛動物，但同時也強調指出：“一樣的方式對待這兩個群體，或者賦予兩個群體完全相同的權利。我們是否應當這樣做，取決于兩個群體成員所具有的天性。平等的基本原則并不要求平等的或相同的對待或待遇，而是要求平等的考慮。對不同的生命作平等的考慮，也可以導致不同的對待和不同的權利”[11]（P3）。因此，理念上的平等和事實上的平等并不是相同的。換句話來講，道德上的關愛萬物并不是忽視宇宙萬物自有差等的客觀事實的愛，而應是在平等原則的道德理念下根據客觀世界的不同情況而有所選擇，這在實踐上表現為等級的愛，即差等之愛。

朱熹的弟子問：“夷子以謂‘愛無差等，施由親始’，似知所先后者，其說如何？”曰：“人多疑其知所先后，而不知此正是夷子錯處。”[7]（P1798）孟子“差等之愛”的主張曾遭到墨者夷子的批駁。夷子堅持墨家“愛無差等”的“兼愛”主張，在落實這一思想的具體方式上，主張“薄葬”之風以改易儒家的“厚葬”之俗。然而現實中夷子卻厚葬其親，違背自己的主張，引來孟子批評：“吾聞夷之墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷之思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”夷子則為自己辯解道：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”[1]（P280）儒家學說的宗旨是古代君王愛護百姓就像愛護嬰兒一般，這話是否是真的呢？如果是的話，那不表明被愛之人無高低貴賤之分，亦無愛的程度上的差別嗎？只是先從自己親近的人開始建立愛的感情。朱熹弟子認為夷之的主張像似知道愛有先后，這其實是當時宋代儒生錯誤理解夷子“愛無差等，施由親始”思想的縮影。孟子認為夷子主張錯誤的根源在于“二本”，“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物，使之一本，而夷子二本故也。”[1]（P280）顯然，朱熹的弟子并沒真正理解孟子批評的“二本”，反以其知愛有先后來理解，而這正是夷子“愛有差等”的錯處。朱熹曰：“人之有愛，本由親立；推己及物，自有等級。今夷先以為‘愛無差等’，而施之則由親始，此夷子所以二本矣。”[7]（P1798）愛有差等只是在尊重萬物自有等級的客觀事實的基礎上自然表現出的愛的程度的差異，并不是對“萬物一體之仁”的平等之愛理念的背棄。

在朱熹看來，夷子的“愛無差等”和“施由親始”是自相矛盾的，既然是“愛無差等”，就不可能是“愛由親始”，如果“愛由親始”，那便是差等。其實，夷之的“施由親始”是在辯論的過程中為附和孟子的意思臨時拼揍的。朱熹贊同彥忠的說法，即“愛吾親，又兼愛他人之親，是二愛并立，故曰二本。”如果不加分別地普愛世間萬物，“何止二本？蓋千萬本也”[7]（P1798）。由愛親開始擴展至愛物，這是基于萬物自有等級的客觀認識的基礎上，人在當下的道德情景下所做出的一種道德抉擇，并沒有忽視其他生命存在物的生存權益，并不體現為儒家不珍愛其他生命存在物，實際上是對“親親之愛”的順推，推己及物。在此，我們完全可以反問：一個沒有親親之愛的人，焉能愛物？這在我們的倫常生活中是可以切身體會的，如果無視這一當下的道德情景，只是一味地強調對世間萬物的普愛，那么普愛也就會因為失去現實的道德實踐基礎而變成沒有實際意義的空中樓閣。

三、普愛與差愛沖突的化解

我們到底應以一種什么樣的方式對待禽獸草木等非人類存在物才是合理的呢？一方面，人類的生存、發展離不開自然界，人類的衣、食、住、行都源自于自然界，朱熹曰：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣”[4]（P590）。從這個角度講，人對自然物的關愛應是無條件的、絕對的。另一方面，人類的生存發展又必然地會導致其他生命的犧牲，這兩者之間的矛盾究竟該如何協調？

在朱熹言，這一矛盾的處理可以訴諸于“理一分殊”的思想構架。從朱熹解釋張載“民胞物與”思想可以看出，“理一”之理即是宇宙生生之理，“分殊”就是氣之分殊。朱熹以“理同氣異”來解釋宇宙萬物之間的差別，從理本體的層面來看，天人一理；從氣化生成的角度來看，天所生之物千差萬別。這一論述為普遍之愛（平等之愛）和差等之愛的倫理情感建立了形上的根據。“《西銘》大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只滾做一看，這里各自有等級差別。且如人之一家，自有等級之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如民吾同胞，與自家兄弟同胞，又自別。”[8]（P2524）朱熹強調理一分殊，分殊之中又有分殊，應看到其中各自具有的“等級差別”，這旨在協調平等之愛和差等之愛間的矛盾，強調二者的統一性，如果偏于“理一”，就會過于強調平等之愛，而看不出宇宙萬物之間的差別性，人之“參贊化育”的主體性就會消彌于這種無差別的同一性之中而難以彰顯。如果偏于“分殊”，則會過于強調差等之愛，則會流入人之私欲而難以自拔。這一思想落實于現實的道德實踐中，就要求我們從以下兩個方面著手：

首先，推己及物。朱熹在解釋《論語》的“恕”時曰：“推己及物，其施不窮，故可以終身行之。”[10]（P226）天人都本源于生生之理。天之生理落實于人心，便內化為人心之仁理，“人以天地生物之心為心”，但天道生生之道體無為，怎樣使天之生道彰顯生命的意義與價值，這就需要人，“人能大其道，道不能大其人”，其意是說弘揚天地生生之道需要人的參與，因為人心有覺，能盡萬物之性。這里，關鍵就在于一個“推”的工夫，曾有學生不解“推己”與“及己”之不同，朱熹解釋曰：“及己，是自然流出”，是心之仁理應物而自然有愛，是心之仁性向物發顯的順向變化，應物而自然有愛，此乃“圣人之恕”，對于蕓蕓眾生的普通人來講很難做到。而“推己，便有折轉意”[8]（P690），是以體驗或設身處地的方式從物的“生意”角度，逆向點觸人心所本有的仁性，由此發顯出對物的仁愛之情。此乃“賢人之仁”，更加強調人的積極性和主動性，即“著力”，更具有現實的道德實踐意義。宇因問：“‘推廣得去，則天地變化，草木蕃；推廣不去，天地閉，賢人隱’，如何?”曰：“亦只推己以及物。推得去，則物我貫通，自有個生生無窮底意思，便有‘天地變化，草木蕃’氣象。天地只是這樣道理。若推不去，物我隔絕，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之貧；欲己之壽，欲人之夭。似這氣象，全然閉塞隔絕了，便似‘天地閉，賢人隱’”[8]（P690）。這里，朱熹繼承程顥的思想，認為人與物雖然同具天之“生理”，但人與物的一個根本區別在于物（主要是指動物）“氣昏，推不得”，而人則能“推”，因此，物性的實現自然需要人來彰顯。在現實的生命世界中，雖然人與萬物自有等級，人與物之間有阻隔，但是，如果人能將心所本有的仁性所顯發出來的愛之情積極主動地推至于物，則“天地變化，草木蕃”的生生氣象自然會顯現出來，物我也自然會貫通如一無所阻隔。反之，若仁心“推不去”，任由人的私欲恣意妄行，只從人類自己的利益考慮，則會“物我隔絕，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之貧；欲己之壽，欲人之夭”。

其次，取之有時，用之有節。朱熹注解“仁民而愛物”的“愛”為：取之有時，用之有節[10]（P498）。在解釋《中庸》“天命之謂性”時進一步論述道：“圣賢出來撫臨萬物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節；當春生時‘不夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵’。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意”[8]（P256）。人作為自然生生不息造化之功的杰出代表，是最具有智慧的動物，人的生存、發展每時每刻都離不開自然，當人的生存、發展不得不面臨其他生命犧牲的時候，人應該知道自然“生生之仁”的本性，順從自然的本性來發展，不得以人的意志來強加于自然，自然界有其自身的存在方式和規律。自然在生生不息的造化中，所演繹出來的是一幅萬物各得其所的和諧生態系統，不是普通的有機體，正如著名生態倫理學家羅爾斯頓所說：“有機體只防衛他們自己的身體或同類，但生態系統卻編織著更宏偉的生命故事；有機體只關心自己的延續，生態系統卻增加物種種類，并使新物種和老物種和諧相處。”[12]（P255）人與自然交往的過程中，在取、用物時，不能隨心所欲，應依時而取，節制而用，從整個生態系統的利益出發，尊重生態系統內各個層次的協同性，在自身的生存發展中促進整個生態系統的和諧與穩定。在儒家看來，人類對自然的取、用具有一定的合理性，因為人類的發展離不開自然，自然也不吝嗇賜予人類各種各樣的資源，但是如果人類恣意妄為，不因性而導，不加節制地開發自然、利用自然，忘記“盡物之性”的責任與意識，那么，人與自然和諧的關系就會被打破，正像朱熹所警告的那樣：“若不能‘致中和’，則山崩川竭者有矣，天地安得而位？胎夭失所者有矣，萬物安得而育？”[13]（P2050-2051）當人類的活動突破自然和諧的臨界點時，大自然就會以她所特有的方式來警示人類。朱熹的這一警告擲地有聲、發人深省。

綜而論之，在朱熹看來，“我”之所以將仁愛之情播撒于天下之人乃至于天下之物，就在于天人都統一于理，物應享有與人同等的道德地位便可在此一體之理中孕育出來，即所謂“普遍之愛”。而人之所有的普愛情感在落實于物的過程中，則會因為氣化萬物所呈現的自有等級以及具體道德情景的不同而相應顯現出不同等級的愛，即所謂“差等之愛”，兩者的矛盾沖突可以在“理一分殊”思想構架下得以化解。在現實的生命世界里，它以人所特有的“推己于物”和“取之有時，用之有節”的方式展現人對物的仁愛之情。

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[6]朱杰人、嚴佐之、劉永翔.朱子全書（第17冊）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

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[8][宋]黎靖德.朱子語類[M].王星賢點校.北京：中華書局，1986.

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[13]朱杰人、嚴佐之、劉永翔.朱子全書（第16冊）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

李 濤，教育部人文社會科學重點研究基地河北大學宋史研究中心副教授。

國家社會科學基金一般項目“朱熹的道德修養論研究”（15BZX094）