天人合一：生態維度解讀及其存在問題述評

包慶德，楊 錚

天人合一：生態維度解讀及其存在問題述評

包慶德，楊 錚

“天人合一”作為中國傳統文化核心觀念之體現，在近現代的研究中經歷了宗教神秘化解釋、理性文本化解釋、審美與倫理化解釋、生態維度解釋的存在論轉化歷程，反映了作為世界觀的天人合一原初觀念在被賦予現實指向后逐漸轉向方法論的整體趨勢。眾多學者在對天人合一的生態化解讀路徑的問題上產生了諸多問題與爭鳴，集中于天道與人道關系問題、國學傳統的生存體驗與精神境界問題、天人合一與主客二分的矛盾問題、反生態化解讀天人合一問題。在學者們針對天人合一的生態化解讀問題進行反復討論的過程中，生態方法論原則逐漸成為未來研究的關鍵領域，其初步表現為非認識性、同感性、可持續性、倫理規范性、雙向適應性幾種特征，為今后的研究工作提供了建設性的指導思路。

天人合一；生態理念；主客二分；生存體驗；生態方法論

在中國古代思想中，“天人合一”是一個具有龐雜理論源流的概念，經近現代學者分析，其內部思想意蘊逐漸浮現出來。首先，“天”這一概念就有“主宰之天”、“命運之天”、“義理之天”、“自然之天”、“人格之天”的劃分[1]；其次，對于“人”這一概念，一般是從個體的、現實的人來理解，也有學者理解為“社會規律”、“人為規律”[2]，或是解釋為孟子、王陽明式的主體性“本心”[3]（P149-151）；對于“天”與“人”是否“合一”、如何“合一”、在哪種層面上“合一”也有爭論與分歧。本文針對學界關于天人合一的生態維度解讀及其存在問題做一簡要的述評。

一、天人合一的存在論轉變進路

對“天人合一”概念的理解并不是已然給定的模式，而是在理論上有著動態演化的過程，理論地把握大致可以區分為：宗教的神秘化解釋、理性的對比分析、審美與倫理化解釋、現實指向的生態維度詮釋。這四個部分并非是完全按照歷史和時間順序排列的，而是在針對“天人合一”問題的研究中所產生的合理過渡，同時也展現出理論思想的時代化、現實化特別是生態化的進程。

其一，“天人合一”最初是作為神學上的概念出現的，其直接的表述出現在董仲舒的《春秋繁露》中：“事各順于名，名各順于天，天人之際合而為一，同而通理，動而相益，順而相受，謂之道德”（《春秋繁露·深察名號》）。雖然這是在神秘主義下的一種詮釋，但不可否認的是，天道與人道關系問題是從原始宗教意義上的天人關系問題演化過來的[4]，因而也是對人們最初畏懼、依賴等心理狀態的直接反映。張春香指出，由于對自然界中各種生滅變化、天災人禍的不可理解，先民們對神秘的“天”產生了敬畏之情，因為“在他們的眼中，‘天’就是自然界萬事萬物產生、形成與發展的神秘主宰者”[5]。而劉大椿等人認為，在儒家與道家的傳統中并沒有形成一種我們今天所講的完整統一的自然概念，天和地、天地和萬物、天地人等都不具備這樣的單獨含義，但它們的總和卻實接近現在的自然概念[6]（P27）。這對于“天人合一”的生態化回歸傾向是至關重要的。

其二，有些學者對天人合一的神秘化解釋提出質疑，并合理澄清該思想在傳統思想中的實質和地位。第一，黃樸民區分天人感應和天人合一概念，認為“前者是粗疏的、不系統的，在董仲舒前早已流行，后者雖荒誕不經，但卻成系統，體大思精，是由董仲舒創立的”[7]，因而指出天人合一中可能存在合理成分；第二，雷慶翼從先秦時期《周易》、《論語》、《孟子》和《荀子》等典籍中尋找到資料說明董仲舒以前的天人關系也不完全是神秘化的，因為“儒家的天人合一強調的是主觀要合乎客觀，人并且能夠利用客觀規律來謀取福利”[8]，開辟出了唯物化的解釋路徑；第三，曾振宇對《春秋繁露》的文本進行深入分析，闡明其中的“一”有七種以上的理解層面，其涵義并非僅僅停留在宗教論域之中[9]；第四，李存山從儒家、道家和陰陽五行家的角度來分析其各自的“天人合一”思想，開辟了新的研究切入點[10]。諸如此類的對比研究使得“天人合一”突破了單一概念定義的解讀而被合理地置入歷史語境之下進行系統考察，脈絡源流逐漸浮現。

其三，伴隨著對文本進行的多維度考證，天人合一本質意義在不同語境下有著不同的理解向度，首先，作為倫理學命題的天人合一，“是道德賴以產生和存在的思想依據和前提”，并成為“認識論和實踐論的前提”[11]；其次，從美學角度來看，天人合一思維方式還“促使人們去追求物我兩忘的審美境界”[12]，也意味著“人的心靈在體驗中與宇宙本體的融合”，這種體驗既可以表現為實體化的古代都城、宮殿、園林建筑、文字典籍[13]，也表現為動態的農業文明生產實踐中所形成的人與自然的互惠關系[14]（P217）。天人合一中的倫理與審美意蘊的發現，直接導致其向生態領域的有機轉向。

其四，由于生態環境問題的日漸凸顯和西方環境倫理思想的繁榮發展，強調上帝、人和自然相統一，靠直觀去把握世界的超驗主義[15]（P191），在某種程度上與中國古代天人合一思想有許多相似之處，近年來復興“國學”熱潮，國內學界就天人合一中的生態問題展開了深入探索。季羨林主張“東方道德的基本原則是‘和’，這個倫理原則的哲學基礎就是‘天人合一’”，而“和”的理念正是人與自然和諧相處的關鍵[16]；蒙培元也指出“自然界作為生命整體，當然是有內在目的的”[17]（P7），這種目的就是生生，即向著完善、完美的方向發展，西方的超驗主義所提倡的萬物有靈思想與之不謀而合。而面對諸如“天人合一已不能反映現代人今天所要解決的問題”、“天人合一的思維方式并非中國所獨有”的置疑，湯一介表示天人合一思想雖不能直接解決當前人類社會存在的生態問題，但它作為一種哲學學說卻能為“解決‘天’、‘人’關系、解決當前存在的嚴重‘生態’問題提供一有積極意義的合理思路”[18]，在這種意義上的天人合一就具有方法論的效用，其目的也在于對具體生態措施起到引導性作用。

二、生態問題的天人觀研究思路

自上世紀60年代以來，國內學者在天人關系方面的研究紛繁多樣，而生存智慧及其生態維度的解讀正是在這種思想交鋒中逐步系統化、全面化。

第一種思路，受到廣泛關注的一個問題是天道與人道，也就是自然規律與社會規律的關系問題。劉節將天人合一實質解釋為“人類掌握了自然規律，使之為人類所創造的規律——也就是為人類所創造的新制度服務”、“人與自然作斗爭的勝利”，但我國自然科學的發展水平自近代開始就相對落后的事實也說明了“‘天人合一’的問題實在沒有得到很好的發展”[19]，所以，當人成為宇宙間的重心——即擁有能支配大自然的科學力量時才能實現真正的天人合一。這一說法以自然科學不發達來說明天人合一思想不發達，將天人合一看作是人充分認識自然規律并利用自然規律，是人類中心主義的一種暗示。針對這種看法，吳宏福批評其為唯心神秘主義或信仰主義，“根本談不到什么對客觀的自然規律的認識和運用的問題”[20]，劉元彥、陳華等人也撰文表示這是唯心主義歷史觀[21]。之后的學者在拋棄唯物唯心二元對立后繼續以天道與人道關系為出發點進行研究，并以開放視角對這一范疇進行基礎化和泛化，“‘天（道）’總是就宇宙的根本或宇宙的總體方面說的，‘人（道）’往往是就人們的社會生活或人本身方面說的”[22]，這種轉化使得天人合一向生態問題深入推進。

第二種思路是從個體生存體驗來直接進入天人合一境域，在傳統文化語境中展開運思，最終落到與現實環境狀況相符合的本真性天人關系解讀，因而也是國學化進路。湯一介首先從真、善、美境界來解釋天人合一、知行合一、情景合一。“所謂‘天人合一’的觀念表現了從總體上觀察事物的思想，不多做分析，而是直接的描述，我們可以稱它為一種直觀的‘總體觀念’”[22]，無論是物質性元氣還是精神性本心都將天地與人自身看作不可分離的整體，這種天人合一整體觀念在中國傳統思想中有無可動搖的位置。其次，張岱年將張載、二程的天人合一概括為人的最高覺悟和自覺[23]，這種意義上的天人關系最終會走向個人自身的精神修養而難以具備外在的規范效力。樊浩指出“‘天人合一’……其方法是德性的涵育與修養”[24]，最終目的在于樹立與之相符的道德規范，這與中國古代“人治”理念有契合之處。面對科學發展所帶來的負效應，天人合一道德觀念雖不能為人們的行為方式制訂路線，但可將自然和諧的情懷內化到個人潛在意識中。第三，藝術和自然審美體驗也是融入天人合一生態智慧的關鍵途徑，雖“藝術中的自然形象并不等于客觀存在的自然形象……哲學上的‘天人合一’與藝術創造上的客觀與主觀的統一并不屬于同一范疇”[25]，但任何概念范疇都不能就其自身來進行解釋和理解，而都需要在語境之中與概念形成動態的關系，尤其是中國古代思想更注重情感體驗。孫明君指出，中國古代哲學是“情感性”哲學，“意境是中國詩學的核心范疇……其哲學基礎正來源于天人一體、天人合一的哲學思想”[26]。相對于科學理性的反自然審美，情感與自然境域的代入使得天人合一成為發揮潛在效用的思維方式和日常生活習慣。

第三種思路是天人合一與主客二分對比分析，這是國學化思路與西方文明沖突的一種表現。由此劉節主張的讓自然規律符合于人為規律的觀念實質上就是“制天命而用之”的天人二分理念。張世英多次撰文探討這一話題，其核心觀點是“西方哲學史上占統治地位的舊傳統是‘主客二分’式，中國傳統哲學的主導思想是‘天人合一’式”[3]（P5），經濟、政治、科學的實踐活動屬于主客二分范疇，講功利、利害是其特征之一；而超越功利和欲望的天人合一境界則是精神發展的更高階段[27]，這兩者辯證統一在人類精神發展的歷史階段之中。劉恒健指出，天人合一與主客二分之所以互有滲透，其原因在于兩者在中西文化中各具本原性，這使得后期的思潮在對前期本原性思想進行批判基礎上得以展開：“在中國哲學史上，正是由于原本合一，所以才產生出了以后的二分問題；在西方哲學史上，也正是由于原本二分，才產生出了以后的合一問題”[28]，前者揭示中國古代科學所面臨的轉折，后者提示西方理性力量所引發的環境問題。沿著這一思路，陳國謙分析中國環境問題緣起，并將轉變生存方式作為調和人與自然環境矛盾的出路，指出環境哲學“將世界劃分為人與環境，從人與環境的關系出發，對人類文明史上一切有關人類生存發展的觀念進行重新審查、評價和整理，形成關于持續發展的時代精神”，其功用“不是增進人的環境實際知識，而是提高人的環境精神境界”。他強調西方主客二分思想導致人與自然環境無法協調；而中國天人合一雖難以發展科技，但能達到萬物一體、人與自然交融的內心高遠境界，因而“如何從主客二分達到主客一體，從人與環境分離達到人與環境相融”就成為環境哲學的根本問題[29]，引發學界的質疑。羅卜最先指出“把主客二分等同于人與自然二分是不確切的”、“用‘天人合一’補救西方‘主客二分’之偏弊的做法，也存在著邏輯混亂”[30]；王生平指出中國傳統天人關系還有天人相分、天人相勝，只說天人合一“犯了以偏概全的錯誤”[31]，說明國學中也有消極因素，對傳統需要批判繼承而不是一味地肯定或否定。高晨陽指出：“儒、道、陰陽五行家的天人合一說，在嚴格意義上都不具有今人所理解的‘人與自然相統一’的知性意義”，但這并不是徹底否定借助天人合一來應對環境問題的可能性，因為“‘天人合一’觀作為實踐理性精神的體現，它對人的行為方式起著制控作用，從而對于如何解決人與自然的關系具有導向的功能”[32]，湯一介主張的“方法論效用”實質上就是這一觀念。這場討論標志著在中西文明對比中天人關系向生態環境問題的過渡，雖由于理論上的不完善而導致許多批評，但卻為天人合一的生態方法論提供了靈感和思路。

第四種思路是反生態化解讀天人合一，這種思路從根本上反對將中國古代的天人合一與現代的環境問題和“人類命運”等而論之，主張用與一個時代相應的態度來對待當時的思想和問題，過分推崇和發揮一種古代思想對解決具體問題沒有真正的效果。與此同時，這也暗示出現代性與傳統相背離的傾向以及科學主義的強盛。沈銘賢發現國內學者的研究多重視天人合一，而貶低天人相分，“似乎天人合一是拯救人類命運的不二法門，而天人相分則是造成生態危機的罪魁禍首”[33]。但不可否認的是，人們正是在天人相分的思想下揭示了許多自然規律，創造了許多物質財富，而這也正是人與自然相統一，即天人合一的重要基礎。鐘銳在理論上去批判季羨林的文化取代論和天人合一論，對天人合一是“東方思想的精華”、“拯救人類滅亡的金丹靈藥”提出質疑[34]，這在此基礎上否定了天人合一對現代生態問題的核心作用。與之相似，劉立夫認為，“認定‘未來的世界將是東方文化的世紀’似有文化決定論的嫌疑，缺乏辯證的和多元的文化發展觀念”[35]，并明確地反對天人合一與西方生態學接軌的可能：除了概念上的模糊性和多義性以外，更關鍵的原因在于其中貫穿著“天”的絕對性和權威性，這最終會回溯到天人合一的宗教情結以及政治和倫理本位。在具體環境問題面前，放棄天人合一的國學思路就意味著能不能超越它的更佳方案，其中最引人注目的方案就是可持續發展觀了。丁仲時、麥成海提出：“堅持以人為本，拒絕天人合一觀，其最佳選擇是可持續發展觀。可持續發展觀是當今人類關于社會經濟發展的正確理念與世界觀，會引導我們走上更加理性之路”[36]。而邵秦卻并不認為天人合一觀與和可持續發展是相對立沖突的，因為前者有整體和諧觀念、生態倫理觀念、正確處理自然界和人的地位問題三個方面值得后者吸收[37]，但這是就天人合一的部分生態意義而言的，并不否認其中的宗教和政治理論的效用。因此，如何在開辟新的路徑去將天人合一中的生態智慧發掘出來的同時又保持其理論的本原意義和適用性，就成為了當代學者所面對的關鍵問題。

三、天人合一的生態方法論維度

以往對于天人合一的諸多爭論往往是就作為一種中國古代世界觀的天人合一是什么、能否以及如何與現實相契合等一系列問題而展開的，學者們也傾向于借助澄清古代典籍的方式來論證各自的觀點。對天人合一中生態思想的研究也應超越基礎性的本體論和世界觀，并以方法論和價值論作為本位，由此，才能以統一的方法將錯綜紛繁的爭論加以融會貫通。在哲學經歷認識論轉向之后，有學者將后現代哲學看成是“思維方式”，反對任何假定的“前提”、“基礎”[38]，這也反映了當前哲學“去基礎化”的發展趨勢。在面對現實問題時，沿襲天人合一的世界觀必然無法產生積極有益的結果，輕則產生理論混亂，重則復歸到原初的神秘主義思想。而在方法論層面上，天人合一中的生態智慧也有待充實和完善。就已有的對于相關方面討論來看，可以從非認識性、同感性、可持續性、倫理規范性、雙向適應性等若干層面來對天人合一中的生態方法論加以延伸和擴展。

其一，非認知性。非認識性并不等同于不可認識，而是指一種能夠引導向特定知識的工具。它本身并不以一種知識的形態出現，也通過理性或知識所得到的，而是作為一種直觀所呈現的。李培超認為盲目推崇中國古代的天人合一思想是草率的，因為這種建立在經驗直覺基礎上的觀念不可避免地帶有混沌性和內在性[39]（P258）。在此之前張世英已對這一觀點有所回應，他將人的精神發展階段從低到高分為感受性的“原始天人合一”、“主客二分”和審美“高級天人合一”三個階段，這也是逐漸向自然與人在整體體驗上實現“合一”的過程[27]。在高等的而非原始的天人合一，情感與現實相融合成為了最理想的狀態，用海德格爾的話說就是“詩意的棲居”。在此原則下“外界環境”概念逐漸淡化，取而代之的是被個人情感所灌注的“自我環境”，自我對他我形成一種最基本的理解方式。傳統人與自然之間的認知與被認知、感知與被感知的二分模式由此也不再具有基礎性意義。

其二，同感性。同感是對非認識性的深化，是指不借助理性的方式同其他人或物共享一定程度的感覺，并對該感覺做出相應回應，也可稱之為“移情”或“同情”。亦弘指出，天人合一是一種憑人的心理直感直解對象的認知機制，這在《周易》中有所體現：“由于認識能力的限制，早期初民缺乏邏輯分析能力，不能把自己的主觀精神世界與外部的客觀世界清楚地分開。他們周圍的世界，既是物理的世界，更是滲入了自己的觀念與心理情感的世界，即是一個心物混純不分的世界”[40]。李清良認為這種同感被稱作體認，包括對人的存在境域和人的物性的體認[41]。外在環境和生態運動變化不再是獨立發生的，而會與個人心理情感息息相關。由于我們已與外物建立內在情感聯系并可在一些行為原則上達成普適性，人類中心主義觀念實際上就會被克服，正像金岳霖提出對他人和自然萬物的憐憫、友愛、關懷的“普遍同情”[42]（P295）?？紤]到人類與其他生物權利的不對等性，這種情感會傾向于為后者賦予某種程度的權利以減小其可能受到傷害——對它們的傷害就意味著對我們的傷害。

其三，倫理規范性。倫理規范是天人合一最本原的思想之一，但在超越了神學范圍而上升到了生態倫理的視域之后又具有了新的范疇。姜廣輝在論證張載“天人合一”思想中的矛盾時指出了其中的關鍵，即“他（張載）所謂的‘天’僅具有自然和倫理的雙重意義”，表現在“與天地相似”、“虛”、“靜”、“至誠不息”等方面[43]。就現代科學視角來看，這幾點暗示了一種傳統生態倫理思路：“與天地相似”可理解為保持事物的自然特征，不人為加以改造，或是按照仿生學方式去構造新事物；“虛”、“靜”、“至誠不息”可以轉化為人在與自然相處時所要把握的態度和界限。鑒于有學者指出應然性倫理規范會向本然性的元倫理回歸的可能[44]，我們需要謹慎考察天人合一中的生態倫理思想以避免回歸到本體性研究之中。當然，蒙培元正面回應了這個元問題，認為“仁”是內在的道德價值[45]，以此為基礎確立了人類對自然的義務或“天職”。劉福森提出了重建中國生態倫理學的基本理論原則，其中頗有借鑒意義的是“中道”精神[46]。

其四，可持續性。包括邵秦、蒙培元、吳雪玲在內的諸多學者都已提到天人合一思想與可持續發展相結合的可能，嘗試以此來提高中國傳統文化應對現實問題的能力。首先，“人類是自然界的一部分，人與自然萬物共生共存”，確立雙方在相互依存的前提基礎；其次，“尊重一切生命價值，兼愛宇宙萬物”，后天地將自然提高到與人平等的地位并給予其關懷；第三，“人類要服從自然界的普遍規律”，在合理適度的范圍內利用、改造自然界；最后，“追求內外兼修、德才兼備的理想人格”，以自律和精神修養的提升來規范自我[47]。這種觀點是最貼合實際，也是最具備可行性的方法，但其最終落腳于更好的利用外在環境以造福人類，沒有擺脫人類中心主義的局限，因而難以達到本質意義上的天人合一境界。

其五，雙向適應性。對天人合一常規化解讀往往是從精神體驗層面展開的，因而傾向于用“自律”手段來應對現實問題。而夏甄陶基于人的自然屬性和自然人化特征，進一步注意到天人合一非境界性和實踐性的一面，強調人在適應自然的同時也讓自然適應人的需求，以使得兩者在實踐領域完成“合一”的動態過程：“在實踐領域，人們既可以通過合乎理性、合乎‘仁道’的活動實現人與自然界之間的以人為本的雙向適應，達到天人合一的境界，也可能由于人的反理性、反‘仁道’的活動而破壞人與自然界之間的雙向適應關系，造成人的適應危機和生存危機，導致天人對立的困境”，這種雙向適應的外在表現就是文化[48]，人必須要改造自然以獲得生存發展的物質資料；另一方面，人也不能無休止地按照人的意愿來塑造自然，這會使得“反理性、反‘仁道’的極端的私欲私利”成為破壞天人合一的異己力量。正確的態度在于按照真、善、美的尺度去從事改造自然的生產活動，使“天合于人”；同時又要尊重自然不以任何主體意志為轉移的自在特性，使“人合于天”，以此才能解釋自然與人在實踐中所形成的雙向“合一”過程，最終解決“客體如何從其自身的‘本是’過渡、轉化為對人說來的‘應是’”[49]問題。

以上幾種對天人合一思想中所蘊含的生態方法論維度的延伸分析，不僅具有應對現實生態環境問題的時代價值，它們對于賦予中國傳統文化中的生態方法論以現代化指向有著奠基性的意義。如方克立指出：只有在正確的天人觀指導下，并結合制度、管理與科技進步，才能實現我們長期向往的“天人合一”境界[50]。任何一種對現實產生積極效用的理論都不是封閉的、絕對自洽的，而是處于批判性繼承與完善的動態過程。對天人合一思想進行生態維度的研究，也必然要在對原初理論有整體把握的基礎上進行多維度展開并在融貫和克服意見分歧過程中對理論的實質意義有更深層領會，而這也正是當代相關研究的前進方向之所在。

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[48]夏甄陶.論人與自然界之間的適應關系[J].中國人民大學學報，2003（6）.

[49]夏甄陶.天人之分與天人合一[J].哲學研究，2002（6）.

[50]方克立.“天人合一”與中國古代的生態智慧[J].社會科學戰線，2003（4）.

包慶德，內蒙古大學哲學學院教授，博士生導師；楊 錚，內蒙古大學哲學學院學生。

國家社會科學基金項目“生態哲學基本范疇研究”（11BZX029）；內蒙古大學生態哲學創新團隊項目（121106-22）