從詩性正義到能力正義
——努斯鮑姆正義理論探究

王國(guó)豫，荊 珊

從詩性正義到能力正義
——努斯鮑姆正義理論探究

王國(guó)豫，荊 珊

正義一直被看作是一個(gè)規(guī)范倫理學(xué)的概念。瑪莎·努斯鮑姆是美國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)家的杰出代表。在對(duì)當(dāng)代政治和經(jīng)濟(jì)生活中的功利主義正義觀批判的基礎(chǔ)上，努斯鮑姆引入了“詩性正義”和“能力正義”兩個(gè)概念。文章分析了努斯鮑姆“詩性正義”和“能力正義”提出的背景及其思想歷程，指出努斯鮑姆的目的在于超越功利主義對(duì)正義的狹隘理解，重拾亞里士多德正義中的人的目的維度，從詩性正義走向能力正義。

功利主義；詩性正義；能力正義

自古希臘以來，“正義”一直是倫理學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和公共生活關(guān)注的對(duì)象。然而，關(guān)于什么是正義、如何實(shí)現(xiàn)正義，何為衡量正義的標(biāo)準(zhǔn)等問題，不同的理論有不同的解釋，不同的思想家有不同的答案。在亞里士多德那里，正義被看作是“德性之首”[1]（P130），是“一切德性的總括”[1]（P130）。它不僅指涉“公正的事”[1]（P146），也指“公正的人”[1]（P146），是公共生活不可或缺的組成部分。然而近代以來，正義更多地偏離了個(gè)人品質(zhì)的范疇，僅僅成為社會(huì)公共生活的訴求。當(dāng)公共生活被經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義全方位統(tǒng)治后，正義直接淪為借助于成本-效益分析而實(shí)現(xiàn)的“理性選擇”對(duì)象。早期功利主義者邊沁就崇尚“最大幸福原理”[2]（P4），試圖對(duì)正義進(jìn)行量化定義，以求獲得最大多數(shù)人的最大幸福。這一思想在當(dāng)代由“芝加哥學(xué)派”發(fā)展到了極致，進(jìn)一步成為全球公共政策的合理性基礎(chǔ)。正是在這樣的背景下，作為新亞里士多德主義者的努斯鮑姆，試圖通過引入詩性正義的概念，超越功利主義對(duì)正義的狹隘理解，重拾亞里士多德正義中的人的目的維度，重返生活世界，進(jìn)而超越亞里士多德，從詩性正義走向能力正義。

一、詩性正義的提出

什么是詩性正義？努斯鮑姆以前，18世紀(jì)的意大利哲學(xué)家維柯（Giambattista Vico 1670-1744）曾經(jīng)提出過一個(gè)概念叫詩性智慧。智慧是“靈魂把握事物的能力（或德性）”（亞里士多德）之一。科學(xué)智慧是借助于演繹和推理的力量，把握事物本質(zhì)、追求思維的能力，而詩則不同。詩傳遞的是“強(qiáng)旺的感覺力和生動(dòng)的想象力”[3]（P188）。“因?yàn)槟軕{想象來創(chuàng)造”[3]（P189），所以維柯說，希臘人將“詩人”與“創(chuàng)造者”聯(lián)系在一起，詩人即是創(chuàng)造者。在維柯看來，創(chuàng)造并不僅僅是理性的事情，創(chuàng)造需要想象，創(chuàng)造性來自于想象的力量。

無獨(dú)有偶，19世紀(jì)美國(guó)詩人惠特曼將詩人看作是“復(fù)雜事物的仲裁人”[4]（P3）。在他看來，“沒有文學(xué)想象的參與，‘事物便是荒誕的、古怪的，不能產(chǎn)生充分的成果’”[4]（P3）。惠特曼認(rèn)為，詩人是具備條件“賦予每個(gè)對(duì)象或品種以適當(dāng)?shù)木猓欢嘁膊簧佟盵4]（P112）的人，他們恰當(dāng)?shù)睾饬坎煌巳旱闹鲝垼瑫r(shí)觀察著公平的規(guī)范。在這個(gè)意義上，詩人也是一個(gè)“明智旁觀者”（judicious spectator）（亞當(dāng)·斯密）。這一旁觀者具有生動(dòng)的想象力，能夠設(shè)身處地地想象自己成為當(dāng)事人將會(huì)怎樣。想象力與同情心成為斯密正義理論的基礎(chǔ)，是一個(gè)明智旁觀者所具有的能力與品質(zhì)。作為一個(gè)古希臘情感認(rèn)知觀的追隨者，他認(rèn)為情感建立在信念和理智之上。“斯密始終都用文學(xué)讀者的身份（和戲劇中的觀眾身份）去闡釋明智旁觀者的姿態(tài)和情感。……明智的旁觀者/讀者學(xué)到了一種情感儲(chǔ)備，它豐富而強(qiáng)烈，但是去除了由于知道結(jié)果中的自身危險(xiǎn)而引發(fā)的特定偏見。”[4]（P37）在這里，特定的情感——同情，不僅不是非理性的“偏見”，而是可以消除那種出于自我保護(hù)、自利主義的道德偏見的力量。

古往今來，無數(shù)優(yōu)秀的文藝作品正是通過塑造一個(gè)個(gè)感人的形象，引導(dǎo)讀者發(fā)揮生動(dòng)的道德想象力，實(shí)現(xiàn)了基于情感的道德正義判斷和價(jià)值抉擇。努斯鮑姆認(rèn)為，這一點(diǎn)正是文學(xué)的力量，是“詩性正義”的實(shí)質(zhì)所在。

以狄更斯的《艱難時(shí)世》為例，努斯鮑姆展開了對(duì)詩性正義的論證。《艱難時(shí)世》講述的是發(fā)生在19世紀(jì)中葉一個(gè)英國(guó)的工業(yè)小鎮(zhèn)的故事。主人公葛萊恩是一位國(guó)會(huì)議員，同時(shí)又是經(jīng)濟(jì)家、教育家。無論是對(duì)待經(jīng)濟(jì)還是對(duì)待教育，葛萊恩都恪守功利主義的原則。葛萊恩秉承的生活哲學(xué)就是當(dāng)時(shí)流行的功利主義。依照這一哲學(xué)，葛萊恩認(rèn)為：“在生活中，除了事實(shí)，我們什么都不需要”[4]（P28）。努斯鮑姆認(rèn)為，這種類型的功利主義與現(xiàn)階段經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義的“理性選擇理論”類似，包含四種基本要素：“可公度性（commensurability），集合（aggregation），最大化（maximazing）和外生偏好（exogennous preference）”[4]（P42）。“可公度性”即對(duì)價(jià)值對(duì)象以單一的定量而非定性的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行度量。這一要素將人與人之間質(zhì)的區(qū)別簡(jiǎn)化為量的區(qū)別，對(duì)可觀察世界的質(zhì)的豐富性視而不見。如葛萊恩用數(shù)字稱呼學(xué)生，把學(xué)生們看作填充事實(shí)的小罐子。工人們也被看作“手和胃”、“數(shù)不盡的數(shù)目”。“集合”，即匯聚關(guān)于個(gè)人生活和取自于個(gè)人生活的數(shù)據(jù)，形成關(guān)于效用總量的結(jié)論，對(duì)人們的內(nèi)心深處，他們的希望、愛和恐懼視而不見。葛雷恩的經(jīng)濟(jì)學(xué)力圖抹除一個(gè)人不幸和另一個(gè)人滿足之間的關(guān)系。而“最大化”則指的是經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義的利益最大化，以為個(gè)人理性和社會(huì)理性就是以物質(zhì)利益的最大化為目標(biāo)，“這種思想決意要找到一種能夠清晰而準(zhǔn)確地解決任何人類問題的答案”[4]（P47）。它將人的生活歸結(jié)為簡(jiǎn)單算術(shù)，將人看作機(jī)器。最后，“外生偏好”宣稱人類的行為都是被個(gè)人利益或者效用所驅(qū)使，排斥愛和利他主義的殘存動(dòng)機(jī)，對(duì)人類如何生活和賦予人類生活何種意義視而不見。葛萊恩把每一個(gè)人的利益和偏好都看作是簡(jiǎn)單給定的。工廠主龐得貝假定工人們渴望他所渴望的那些奢侈品，然而，工人們連最基本的生活必需品都保證不了，沒有可能偏好那些奢侈品。在努斯鮑姆看來，“人類生命是一種神秘和極度復(fù)雜的東西，是一種需要用思想能力和能夠表達(dá)復(fù)雜性的語言才能接近的東西，但經(jīng)濟(jì)學(xué)思想對(duì)這一事實(shí)也視而不見”[4]（P86）。通過《艱難時(shí)世》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，角色活動(dòng)的世界本身就是質(zhì)性豐富多樣的世界。“拱形教室”、“馬上花枝舞”以及人物的刻畫都具有質(zhì)性差異；人是具有獨(dú)立性的個(gè)體，偏好來自個(gè)體的生活而不是誰給定的。在對(duì)《艱難時(shí)世》的分析中，努斯鮑姆認(rèn)為，狄更斯用文學(xué)的形式，揭露了功利主義片面追求利益最大化的實(shí)質(zhì)，是抹殺了人的個(gè)性差別，將人看作機(jī)器，而忽視人的情感需求。

情感也是功利主義者們極力反對(duì)的。他們認(rèn)為：“只有當(dāng)我們證明人們的選擇符合功利主義理性最大化的觀念，而且證明沒有情感因素的影響，我們才能將人們的選擇看作是規(guī)范意義上理性的。”[4]（P15）葛萊恩狂熱宣稱，那些認(rèn)為情感是良好決策必須要素的作品是誤導(dǎo)和有害的，是“糟糕的書”。針對(duì)那種情感是盲目的動(dòng)物性力量，情感是貧乏的確認(rèn)，情感應(yīng)該被排除在公共理性即公正的范圍之外，情感與個(gè)人聯(lián)系過多而與廣大的社會(huì)單位聯(lián)系較少的觀點(diǎn)，努斯鮑姆認(rèn)為情感與辯論文學(xué)的公共作用相關(guān)。在努斯鮑姆看來，沒有情感的思維是價(jià)值空虛的，其缺乏情感內(nèi)部的判斷提供的意義感。情感并不告訴我們?cè)鯓尤ソ鉀Q問題，但讓我們?nèi)リP(guān)注問題，情感也幫助我們判斷哪種進(jìn)路將會(huì)使公眾更好地感應(yīng)遠(yuǎn)處的饑荒、流浪者的處境以及產(chǎn)品檢測(cè)的安全標(biāo)準(zhǔn)。讀者的情感具有一種評(píng)估性并建立在一種善的理論之上。這種不帶偏見的評(píng)估性情感，便求助于明智旁觀者的“理性情感”的篩選。努斯鮑姆認(rèn)為，要呼喚“理性情感”的力量。

在《詩性正義》一書中，努斯鮑姆還批判了“對(duì)于與法律和公共審判相關(guān)的公正性與普遍性，文學(xué)想象和它們沒有任何關(guān)系”[4]（P121）的觀點(diǎn)。借助于惠特曼，努斯鮑姆回溯了亞里士多德關(guān)于公正審判的規(guī)范性觀念，和基于實(shí)踐智慧的靈活的語境化的裁判的觀點(diǎn)。惠特曼指出，“文學(xué)想象應(yīng)該通過亞里士多德式的實(shí)踐判斷觀念在‘這些州’的法律規(guī)范特別是司法推理中發(fā)揮重要作用”[4]（P8）。值得一提的是，努斯鮑姆只是有條件地接受了惠特曼的主張。她強(qiáng)調(diào)技術(shù)性的法律推理、法律知識(shí)以及先例的約束都應(yīng)當(dāng)在裁判中發(fā)揮重要作用，以限定想象發(fā)揮作用的邊界。她認(rèn)為文學(xué)、亞里士多德式的觀念和制度性約束應(yīng)該一起形成一種司法中立性的復(fù)雜思想。

努斯鮑姆認(rèn)為，文學(xué)作品，尤其是以社會(huì)和政治為主體的現(xiàn)實(shí)主義小說，能夠培養(yǎng)人們公正地想象他者的能力，同情他人與公正判斷的能力。將人們，尤其是審判中的法官、立法中的立法者以及評(píng)估不同地區(qū)人民生活質(zhì)量的政策制定者培育成“明智旁觀者”，以讀者的身份做出公正的評(píng)估、判斷與決策。明智的旁觀者通過暢想和同情的能力而形成的公共判斷新標(biāo)準(zhǔn)，便是詩性正義。而詩性正義不僅僅需要暢想和情感，也需要很多非文學(xué)性的工具，比如技術(shù)性的法律知識(shí)，歷史知識(shí)和先例知識(shí)等。裁判者在培養(yǎng)包容人性的能力的同時(shí)，也必須培養(yǎng)技術(shù)能力。

二、走向能力正義

顯然，詩性正義對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義的批判，是不徹底和遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。菲利普斯（Dewi Zephaniah Philips）在對(duì)《詩性正義》的書評(píng)中評(píng)論道：“努斯鮑姆的討論是不成功的，她在該停止的時(shí)候未停止，在該深入的時(shí)候卻戛然而止了。”[5]其結(jié)論是簡(jiǎn)單和顯而易見的，對(duì)文學(xué)作品類型的選擇和如何發(fā)揮暢想作用的論述也略顯單薄。因?yàn)殚喿x諸如《莫瑞斯》這樣的作品可能改變一個(gè)人的觀念，而且可能是一個(gè)法官的觀念。但是我擔(dān)心更多的情況是他們并不能改變”。“就像用希望的微型堤壩去阻擋偏見和仇恨的風(fēng)暴。”[4]（P8）努斯鮑姆自己也承認(rèn)，詩性正義存在著缺陷。“當(dāng)然，對(duì)傳統(tǒng)的批評(píng)，尤其是根深蒂固的傳統(tǒng)的批評(píng)，沒有提供一個(gè)替代性方案，并不是十分有效的。”[6]（P69）文學(xué)想象需要和很多人、許多機(jī)構(gòu)根深蒂固的偏見斗爭(zhēng)，而且并不總是奏效。她認(rèn)為我們不應(yīng)該期望，僅僅訴諸暢想就能改變仇恨和歧視，暢想也不過是無情的社會(huì)中的脆弱力量。文學(xué)想象是公共理性的一部分，但不是全部。她并不是提議用移情的想象來代替基于規(guī)則之治的道德推理，而是作為其補(bǔ)充。因?yàn)椤八伎脊髁x發(fā)展的缺陷促使我們走向?qū)嵸|(zhì)的能力，突出包括選擇和活動(dòng)的機(jī)會(huì)”[6]（P74）。

努斯鮑姆轉(zhuǎn)向了羅爾斯。她認(rèn)為，羅爾斯在《正義論》一書中，從個(gè)人選擇擴(kuò)大化、不正義的善分配、善優(yōu)先于正當(dāng)?shù)确矫鎸?duì)西季威克的功利主義思想進(jìn)行了批判，建構(gòu)了分配正義的理論。努斯鮑姆承認(rèn)社會(huì)契約傳統(tǒng)的正義理論，是我們目前所擁有的、最強(qiáng)大的正義理論。但正如羅爾斯在《政治自由主義》中提到，他的正義概念難以處理四個(gè)難題：（1）殘障人士；（2）跨國(guó)界的正義；（3）動(dòng)物以及大自然的其他部分所應(yīng)得的；（4）替后世人做準(zhǔn)備等[7]。努斯鮑姆接手了羅爾斯提出的這些難題，在對(duì)其逐個(gè)進(jìn)行處理的過程中，發(fā)展了基于能力路徑的正義理論。首先，殘障人問題。羅爾斯正義理論中的殘障人問題源于他的理性人假設(shè)。在正義理論設(shè)計(jì)之初，他便假設(shè)了一種認(rèn)為恰當(dāng)?shù)淖畛鯛顟B(tài)（initial situation），即原初狀態(tài)（original position）。在這種狀態(tài)中，無知之幕后，正義原則是“那些關(guān)心自己利益的有理性的人們，在作為誰也不知道自己在社會(huì)和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情況下都會(huì)同意的原則”[8]（P26）。也就是說，在正義原則設(shè)計(jì)之初，羅爾斯已經(jīng)通過假設(shè)的理性人概念將殘障人排除在外。他所說的平等體現(xiàn)的是作為道德主體，有善的觀念和正義感的人類存在物之間的平等，而殘障人因?yàn)椴痪邆涞赖轮黧w所應(yīng)該具有的理性能力而不包括在內(nèi)。在努斯鮑姆看來，就算不是全部，至少一部分的殘障者明顯具有參與抉擇的能力。

其次，跨國(guó)界的正義問題。努斯鮑姆認(rèn)為，隨著國(guó)與國(guó)之間的聯(lián)系日益緊密，富國(guó)與窮國(guó)之間的不平等問題變得日益突出，這也對(duì)各個(gè)國(guó)家之內(nèi)的公民生存機(jī)遇產(chǎn)生影響。羅爾斯承認(rèn)國(guó)與國(guó)之間正義問題的重要性，然而他的正義理論正如以往的大多數(shù)契約模型，一開始建構(gòu)的是一個(gè)單一的社會(huì)，不用與其他國(guó)家之間相互依賴的社會(huì)。國(guó)際之間的關(guān)系則被他置于政治原則建構(gòu)起來之后的階段。當(dāng)訂立國(guó)與國(guó)之間的契約時(shí)，窮國(guó)便會(huì)陷入困境：追求互惠的富足國(guó)家，沒有必要將窮國(guó)納入契約全體之內(nèi)，富國(guó)大可在契約被挑選出來之后，以其他方式處理與窮國(guó)之間關(guān)系。現(xiàn)今社會(huì)，富國(guó)和窮國(guó)之間，在基本生活機(jī)遇最為核心的那些領(lǐng)域，其中包括死亡率、健康、教育等，已經(jīng)出現(xiàn)驚人落差。跨國(guó)界的正義問題亟待解決。雖然羅爾斯的《萬民法》旨在解決此問題，但收效不大。

最后，物種的權(quán)益問題。羅爾斯的正義理論從設(shè)計(jì)一開始，就多次強(qiáng)調(diào)理性人假設(shè)，這不僅將殘障人排除在外，更沒有給人類以外的生物預(yù)留任何利益空間。羅爾斯的正義理論正如其他的契約論一般，正義原則的制定者和受眾是分開的。動(dòng)物是沒有被涵蓋在理論設(shè)計(jì)的目標(biāo)團(tuán)體內(nèi)，更不用說其參與契約的制定。在羅爾斯看來，我們對(duì)動(dòng)物負(fù)有責(zé)任，僅僅包括慈善或者憐憫的責(zé)任，而不是正義的責(zé)任。但努斯鮑姆認(rèn)為我們?nèi)祟愃鞒龅木駬瘢刻於荚谟绊懼祟愐酝獾奈锓N，甚至使它們?cè)馐芡纯唷?dòng)物并不只是這個(gè)世界的一種家具，它們是活生生的物種，它們也試圖活出它們的生活。

努斯鮑姆總結(jié)出這三個(gè)議題都有一個(gè)共通的重要特征，“它們意味著生物之間，在權(quán)力與能力上的嚴(yán)重不對(duì)稱”[8]（P26），這便是努斯鮑姆關(guān)注的焦點(diǎn)，促使努斯鮑姆思考社會(huì)契約論之外的能力正義。

三、能力正義的內(nèi)涵

首次將能力與正義聯(lián)系起來的是與努斯鮑姆有過長(zhǎng)期合作研究工作的印度經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森。森在1979年題為《什么的平等？》（Equality of What）的斯坦福講座中，問道：“平等主義者應(yīng)該采用什么標(biāo)準(zhǔn)來確定他們的理想在既定社會(huì)里的實(shí)現(xiàn)程度？”[10]（P11）他指出，羅爾斯提倡的是“基本善”的平等。基本善（primary goods）是“那些假定為一個(gè)理性的人無論他想要?jiǎng)e的什么都需要的東西。……這些基本的社會(huì)善在廣泛的意義上就是權(quán)利和自由、機(jī)會(huì)和權(quán)力、收入和財(cái)富（另一種很重要的善是一個(gè)人的自我價(jià)值感）”[11]（P93）他認(rèn)為，這種以收入和財(cái)富作為福祉的指標(biāo)的平等，用于評(píng)估生活品質(zhì)是十分片面的。所有公民能力的項(xiàng)目都可以用來評(píng)估我們的生活品質(zhì)，由此，他提出“能力平等”[10]（P19）（Capability Equality）。之后，能力概念陸續(xù)被諸多學(xué)者討論、使用或擴(kuò)展，努斯鮑姆便是其一。

努斯鮑姆提出：“我是運(yùn)用可行能力這個(gè)概念，將其當(dāng)作一個(gè)構(gòu)件去建立一個(gè)社會(huì)正義的最低值理論。也就是說，存在一種最低的必要條件，它使得一個(gè)社會(huì)堪稱為一個(gè)基本上合乎正義的社會(huì)。”[9]（P98）她認(rèn)為，這種最低的必要條件就是能力門檻。能力方法理論是一種規(guī)范性而不是解釋性理論。換句話說，它不是解釋貧困、不平等或者幸福，而是幫助我們構(gòu)思這些概念。努斯鮑姆從三個(gè)方面論證能力正義理論：即內(nèi)在的可行能力、結(jié)合（綜合）的可行能力與人類的核心能力（central human capabilities）。

1.內(nèi)在的可行能力和結(jié)合（綜合）的可行能力

努斯鮑姆認(rèn)為能力理論不僅存在于個(gè)人內(nèi)部，也包括已經(jīng)實(shí)現(xiàn)或可能實(shí)現(xiàn)的進(jìn)行選擇的機(jī)會(huì)。她將能力理論分為內(nèi)在的可行能力和結(jié)合的可行能力。能力中，有一部分是內(nèi)在的。“內(nèi)在可行能力是一個(gè)人的特征，例如性格特征、智力和情感能力、身體健康狀態(tài)、感知和活動(dòng)能力。”[13]這種可行能力不是一成不變的，會(huì)通過訓(xùn)練、教育培養(yǎng)等途徑轉(zhuǎn)變，也受家庭環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境、政治環(huán)境等影響。內(nèi)在的可行能力是結(jié)合的可行能力的基礎(chǔ)，在與外界的互動(dòng)之中，形成結(jié)合的可行能力。努斯鮑姆認(rèn)為內(nèi)在的可行能力的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展需要社會(huì)提供空間，否則無法實(shí)現(xiàn)。她設(shè)定“個(gè)別途徑的門檻層級(jí)”[8]（P79），認(rèn)為結(jié)合的人類能力，不是公民靠自身的力量所能獲得的，需要社會(huì)提供空間，幫助公民跨過能力門檻。 因此，她指出：“人類的某些核心應(yīng)得權(quán)利（entitlements），應(yīng)該被所有國(guó)家政府所尊重、實(shí)施，并將之作為對(duì)人性尊嚴(yán)的尊重所具備的最基本條件”[8]（P79）。

2.人類核心能力

努斯鮑姆和阿馬蒂亞·森都致力于能力理論的建構(gòu)與發(fā)展。然而，在哪些能力是重要的以及這些能力是如何確定的問題上二者產(chǎn)生了分歧。盡管森在他的研究中舉出了一系列例子，但他拒絕舉出列表，他的理由是合適的列表要依據(jù)具體的目的和環(huán)境而定，必須是公眾論證和民主的結(jié)果，不是理論家可以提出的。而努斯鮑姆則對(duì)一系列的人類核心能力進(jìn)行了界定，并列出具體的核心能力：主要包括生命、身體的健康和完整，感覺、想象和思考的能力，情感能力，實(shí)踐理性能力，與他人交往的能力，與自然界的其他物種和諧共處的能力，享受生活和和掌控生存環(huán)境的能力等十個(gè)方面[8]（P79）。這些能力有些更多地受控于我們?nèi)说淖匀唬热缟拈L(zhǎng)短和健康與否，有些是由社會(huì)環(huán)境和政治環(huán)境決定的，或者是制度決定的。因此，社會(huì)應(yīng)該“幫助公民們跨越這道能力門檻”[6]（P69）。通過為公民提供獲得幸福的途徑和條件，即建立一個(gè)公正的制度，來保障所有公民獲取上述能力，獲得幸福。這同時(shí)也體現(xiàn)了積極的社會(huì)正義。

在殘障人的能力實(shí)現(xiàn)問題上，努斯鮑姆指出了“關(guān)懷照顧”的重要性，關(guān)懷和照顧不是單一的事情，不應(yīng)該將其看作其他公民能力之外的附加能力。努斯鮑姆認(rèn)為，對(duì)殘障者提供好的關(guān)懷和照顧，其重點(diǎn)在于對(duì)其生活能力、健康能力和身體健全之能力的支援。這種支援刺激了殘障者的感知、想象力和思想方面的能力，同時(shí)也支援了受照顧者在實(shí)踐理性和選擇上的能力；它促進(jìn)不同領(lǐng)域之間的聯(lián)系，包括社會(huì)性和政治性的聯(lián)系；它支持了殘障人玩耍和享受的能力，支援了一個(gè)人對(duì)物質(zhì)和政治環(huán)境的掌控。可見關(guān)懷和照顧在這些殘障人的生命中，作用不可小視，可以滿足人類能力的所有范圍。這就需要完善的關(guān)懷和照顧體系，這一體系的政策要能夠針對(duì)不同的特質(zhì)施于關(guān)懷和照顧。

在努斯鮑姆試圖建構(gòu)的正義理論中，動(dòng)物有權(quán)享有廣泛的能力使自己良好運(yùn)作，也就是動(dòng)物不可缺少那些過著茁壯、有尊嚴(yán)的生活的根本能力。動(dòng)物能力的實(shí)現(xiàn)與人息息相關(guān)，應(yīng)該嘗試訂立某些基本的政治原則，來指引處理動(dòng)物議題的法律與公共政策。在實(shí)現(xiàn)其生命能力方面，我們?nèi)祟惒坏靡苑钦x的理由無端殺戮動(dòng)物；在實(shí)現(xiàn)其身體健康能力方面，以法律禁止殘忍、不當(dāng)對(duì)待動(dòng)物等；在保證其身體的反正性方面，禁止閹割等；在實(shí)現(xiàn)感覺、想象與思想能力時(shí)，要確保動(dòng)物接觸快樂的管道；在情感能力上我們要愛和關(guān)照其他動(dòng)物；在實(shí)踐理性能力上，要給動(dòng)物提供大量的活動(dòng)空間，從事各種各樣活動(dòng)的機(jī)會(huì)等等。努斯鮑姆認(rèn)為人類應(yīng)該與其他的動(dòng)物、植物以及世界上的所有生物一起生存，并加以關(guān)懷。

努斯鮑姆不僅試圖解決殘障人問題和其他物種問題，她也解決羅爾斯的第三個(gè)困境，邁向全球正義。在長(zhǎng)久以來追求正義的道路上，過去許多不被視為正義主體的人們與團(tuán)體，已經(jīng)被納入其中：窮人、階級(jí)低下的人、女性等。但直到羅爾斯也未解決殘障人的問題。在21世紀(jì)以來，我們所要處理的全球正義問題，不僅僅是戰(zhàn)爭(zhēng)與和平問題，更棘手的是經(jīng)濟(jì)正義與物質(zhì)重分配問題。傳統(tǒng)的正義理論甚至是羅爾斯的正義理論都無法完滿解決這一問題。在努斯鮑姆看來，真正的全球正義不僅僅要求我們平等地對(duì)待有權(quán)享有正當(dāng)生活的同物種成員，還要所有的有知覺能力的動(dòng)物，因?yàn)槲覀兊纳豢杀苊獾嘏c其交織在一起。能力正義要求以一種符合正義的方式對(duì)待動(dòng)物。全球正義也包括國(guó)家之間關(guān)系的處理。努斯鮑姆用能力路徑引申出處理國(guó)際關(guān)系的原則。在她所制定的原則中，正義正以一種多元關(guān)系的方式被實(shí)現(xiàn)，促進(jìn)人類能力這樣的責(zé)任，被分派到全球與各國(guó)國(guó)內(nèi)架構(gòu)。她認(rèn)為，我們是相互依賴的世界公民，我們因?yàn)橄嗷ブg的伙伴關(guān)系和對(duì)互惠的追求團(tuán)結(jié)在一起；我們因?yàn)橥楹妥岳麍F(tuán)結(jié)在一起；因?yàn)閷?duì)所有人之人性尊嚴(yán)的愛團(tuán)結(jié)在一起，我們應(yīng)該參與這個(gè)公正且道德完善的世界，實(shí)現(xiàn)全球正義。

四、能力正義的特點(diǎn)

通過對(duì)能力正義的來源、發(fā)展和基本內(nèi)容的梳理我們可以發(fā)現(xiàn)，能力正義包含了以下幾個(gè)特點(diǎn)：

1.直覺主義

能力正義理論的出發(fā)點(diǎn)是使公民過上“有尊嚴(yán)的生活”[6]（P70）。但對(duì)于什么是“有尊嚴(yán)的生活”努斯鮑姆并未做詳細(xì)解釋，而是通過她提出的十種人類核心能力來闡釋的。這樣就給人一種感覺，她的能力概念存在著“一種對(duì)直覺意義的信任與依賴”[8]（P196）。努斯鮑姆回應(yīng)，她對(duì)直覺概念的依賴與羅爾斯對(duì)直覺概念的依賴不相上下[8]（P197）。

2.目的取向（outcome-oriented）[6]（P174）

大多數(shù)的契約論認(rèn)為，只要擁有正確或公平的程序，那么不管產(chǎn)生怎樣的后果都是公正的。這種程序正義不考慮事件的后果與道德性。而努斯鮑姆的主張應(yīng)該先指出某種正確的后果，接著設(shè)計(jì)出一種可以達(dá)成此后果的程序。也就是說能力正義先考量的便是終極目的，這種目的可以歸結(jié)為要使人過上有尊嚴(yán)、有品質(zhì)的生活，必要條件是十項(xiàng)核心能力的實(shí)現(xiàn)。政府和社會(huì)管理部門應(yīng)以這十項(xiàng)核心能力為基礎(chǔ)設(shè)立政治原則和公共政策。

3.底線正義

能力正義理論是以十項(xiàng)核心能力為基本構(gòu)件建立起來的社會(huì)最低價(jià)值理論。也就是說，公民的十項(xiàng)基本能力的實(shí)現(xiàn)是社會(huì)正義實(shí)現(xiàn)的最基本條件，這是一種底線正義。所有能力都是社會(huì)正義實(shí)現(xiàn)的根本要件，每一種能力都要設(shè)定單一能力門檻層級(jí)（threshold level of each capability），每一個(gè)公民（包括殘障人）的每一種能力被提升到底線層級(jí)之上的社會(huì)才算是正義的社會(huì)。殘障人不應(yīng)被看作同情的對(duì)象，而要把他們作為平等者予以尊重。例如：在缺乏認(rèn)知能力的殘障人作為選民時(shí)，可以另其監(jiān)護(hù)人代表其投票，來實(shí)現(xiàn)一人一票的平等。

4.多元主義

在努斯鮑姆看來，能力（capabilities）應(yīng)當(dāng)是一個(gè)復(fù)數(shù)概念。 她通常使用復(fù)數(shù)的能力，是為了強(qiáng)調(diào)人的能力的最重要元素是多元的，可以在質(zhì)上做出區(qū)別，這不同于功利主義對(duì)善的量的區(qū)分：健康、身體的完整、教育以及人與人之間的聯(lián)系等。復(fù)數(shù)的能力代表著能力與能力之間通常無法相互通約。聰明的頭腦或者良好的教育并不就等同于身體的完整。此外，這份列表也被理解為一份結(jié)局開放的列表：尊重不同國(guó)家、不同民族、不同宗教人們生活的多樣性；包含了保障多元主義的重大自由權(quán)，包括言論自由、結(jié)社自由、良知自由等。努斯鮑姆強(qiáng)調(diào)尊重多元主義與差異，反對(duì)相對(duì)主義。

結(jié)語

努斯鮑姆認(rèn)為一個(gè)良好的社會(huì)正義理論應(yīng)該具備兩個(gè)條件：首先，好的社會(huì)正義理論應(yīng)該是抽象的，具有普遍性，能超越所處時(shí)代的政治沖突，經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。其次，社會(huì)正義理論也應(yīng)該能夠回應(yīng)社會(huì)最緊迫的問題，這些理論都必須可以隨時(shí)改變，以回應(yīng)新的問題，比如婦女問題，殘障人問題等。要應(yīng)對(duì)這些問題，將舊理論套用在新問題上是不夠的，這就需要改正傳統(tǒng)理論的架構(gòu)。努斯鮑姆的能力正義理論的提出正是這樣的一種嘗試，并且在一定程度上有助于解決羅爾斯沒有解決的的三大難題：殘障人問題、跨國(guó)界的正義問題與物種的權(quán)益問題。努斯鮑姆提出的人類核心能力是開放性的，是一種靈活性、多功能性的理論框架，可以被應(yīng)用于不同的領(lǐng)域和理論之中，而不是一種確切的關(guān)于人類福祉或者社會(huì)正義的理論。也正因?yàn)槿绱耍幻麨槟芰β窂剑╟apability approach），而不是能力理論（capability theory）。努斯鮑姆將能力路徑與解決社會(huì)正義問題結(jié)合起來，為解決當(dāng)代社會(huì)的正義問題提供了新的理論視角。此外，努斯鮑姆重視情感的作用，指出，一個(gè)擁有好的制度與原則的社會(huì)需要在公共領(lǐng)域中培育能夠支持這種制度的情感，才能更好地維持社會(huì)的公正與長(zhǎng)治久安。其十項(xiàng)核心能力為公民、立法者，也為不同的國(guó)家、民族、宗教信仰提供了自由地?cái)U(kuò)充和發(fā)展空間。然而，這種空間性也意味著不確定性，在實(shí)踐中也很難把握。

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王國(guó)豫，大連理工大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。荊 珊，東南大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士生。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“高科技倫理問題研究”（12&ZD117）