論海德格爾對馬克思的存在歷史定位*

王金林

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論海德格爾對馬克思的存在歷史定位*

王金林**

海德格爾依據自己的存在之思，對馬克思思想進行了存在歷史定位，斷言馬克思達到了遺忘存在的虛無主義極致。這一定位的核心在于他對馬克思的人的概念以及勞動或生產概念的獨到分析。海氏的分析既不無啟示，又令人費解。他一方面敞開了馬克思“人的自身生產”觀念同近代“我思”原則的內在關聯，另一方面卻把馬克思的勞動或生產概念徑直指認為“反思”或思想。存在之思在承認馬克思顛倒黑格爾思辨哲學的同時，對勞動或生產的物質性似有一筆抹殺之嫌。

馬克思；存在歷史；人的自身生產

在海德格爾的存在之思中，存在之歷史呈現為存在被遺忘的歷史，亦即形而上學的歷史。在同馬克思“爭執”時，或者說在同馬克思主義進行“創造性對話”之際，海氏“向著存在而思”馬克思。這就勢必要在存在歷史上對馬克思有所定位。1955年海氏對此定位曾有所思索：近代哲學完成于何處：黑格爾，后期謝林，抑或馬克思與尼采？*參見[德]海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，北京：商務印書館，2011年，第21頁。他欲追問的不是一般的哲學史問題，而是一個更為根本的存在歷史問題：“我思”原則或主體性原則于何處完成？就馬克思而言，其在存在歷史上的位置對于海德格爾來說顯然是一個有待確定的問題。此前，在1947年所發表的《關于人道主義的書信》(以下簡稱《人道主義書信》)中，海氏認為馬克思與尼采一樣顛倒了黑格爾，但其唯物主義仍然屬于形而上學的人道主義。此后，在1957年所作的演講《思想的原則》中，海氏較為隱晦地把馬克思的世界歷史觀劃歸“進入辯證法維度”的形而上學范圍。但直到海氏晚年的《四個討論班》(作于1969—1973年)，海氏才第一次明確地在存在歷史上斷言“馬克思達到了虛無主義的極致”*[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學譯叢》2001年第3期，第59頁。。虛無主義者，遺忘存在也。馬克思達到了遺忘存在的極致，海氏對馬克思的這一存在歷史定位，無疑是其存在之思對從柏拉圖到馬克思這一西方思想歷程的最終領會。

本文擬首先梳理海氏對馬克思的存在歷史定位，其次探討其定位的核心依據，進而提出兩點質疑，最后簡評海氏定位的特點。

一、存在歷史之定位

在《人道主義書信》、《思想的原則》與《四個討論班》中，海德格爾分別對馬克思思想進行了不同的存在歷史定位。這些定位表述不一，實質相通。前期較為復雜而隱晦，后期較為明確而尖銳。

首先，在《人道主義書信》中，海德格爾對馬克思思想的定位比較復雜。這種復雜性的一種表現就是，他一方面贊揚馬克思主義的歷史觀比其他歷史觀優越，共產主義表達了對“世界歷史性存在著的東西”的一種基本經驗，另一方面卻斷言馬克思的唯物主義同其他形而上學一樣在今天都不可能“趕得上”正在全球展開的虛無主義世界天命。

海德格爾認為馬克思的異化概念表明他對現代人的無家可歸狀態即遺忘存在有所經驗：“馬克思在某種根本的而且重要的意義上從黑格爾出發當作人的異化來認識的東西，與其根源一起又復歸為現代人的無家可歸狀態了……因為馬克思在經驗異化之際深入到歷史的一個本質性維度中，所以，馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優越。”*[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第400—401頁。Christian Lotz認為，海德格爾在《關于人道主義的書信》中未作任何辯護，就從“馬克思”轉向“馬克思主義”和“共產主義”。這意味著在海氏看來馬克思的學說能夠被輕易轉譯為政治學說(對立于他所謂的“美國主義”)。Lotz還猜測這可能是海氏忽視馬克思后期從嚴格經濟立場論述資本主義本質的作品之原因。(Christian Lotz, Reification through Commodity Form or Technology? From Honneth back to Heidegger and Marx, Rethinking Marxism, 2013, Vol.25, No.2, p.192.)人的異化之根源在于現代人的無家可歸狀態之中。這意味著人的異化是遺忘存在的一種癥狀。既然馬克思發現了人的異化，他對人的無家可歸狀態或遺忘存在就有一定的經驗。這種經驗使得馬克思能夠深入到“歷史的一個本質性維度”中，從而使馬克思主義的歷史觀比其他歷史觀優越。“歷史的一個本質性維度”究竟是什么？海氏沒有明言。

Ethan Kleinberg對此的解釋是：“海德格爾相信，馬克思依據異化對歷史所作的理解，直覺到了無家可歸問題和存在的遮蔽，并且在這個意義上遠比現象學或存在主義的工作更有成效。海德格爾聲稱，馬克思仍然受制于他對異化與歷史的形而上學解讀。”*Ethan Kleinberg, Generation Existential: Heidegger’s Philosophy in France 1927-1961, Cornell University Press, 2006, p.195.結合海氏論述的具體語境，可以發現，所謂“歷史的一個本質性維度”，無非就是馬克思所揭示的異化勞動。馬克思以異化勞動來解釋歷史，把歷史規定為人通過自身勞動的誕生史，并且闡明這種人的勞動誕生史是以異化及其揚棄的形式發生的。這種歷史觀，在海氏看來，不是那些仍然停留于意識范圍的歷史觀能夠相提并論的。*James Lawler認為海氏視形而上學為阻止馬克思主義掌握異化根源的障礙，“他對馬克思主義歷史理論的稱贊明顯是一種諷刺性的(back-handed)稱贊”，因為“作為一種‘形而上學’，馬克思主義是另一種‘遺忘’探討存在本身的理論。事實上，它以一種獨特的方式強化了這種遺忘。對海德格爾來說，馬克思主義把形而上學的異化提升為人類生活的基礎”。(James Lawle, Heidegger’s Theory of Metaphysics and Dialectics, Philosophy and Phenomenological Research, 1975，Vol. 35, p.364.)

海氏認為，不僅異化概念表明馬克思對現代人無家可歸狀態有所經驗，而且共產主義概念也表明了這一點：“人們可以用形形色色的方式來對待共產主義的學說及其論證，但在存在歷史上可以確實的是：一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經驗，在共產主義中表達出來了。”*[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，第401頁。從存在歷史上來看，這里所謂“世界歷史性存在著的東西”正是現代人的無家可歸狀態這種世界天命。

然而，在海氏看來，異化與共產主義雖然幫助馬克思對現代人無家可歸狀態有所經驗有所表達，卻并不意味著他已從存在歷史上領會到這種狀態的真諦即遺忘存在。障礙主要來自馬克思自己的唯物主義和他從黑格爾那里繼承來的勞動概念：“唯物主義的本質并不在于它主張一切都只是質料，而倒是在于一種形而上學的規定，按照這種規定，一切存在者都表現為勞動的材料。在黑格爾的《精神現象學》中，勞動的現代形而上學的本質已經得到先行思考，被思為無條件的制造(Herstellung)的自行設置起來的過程，這就是被經驗為主體性的人對現實事物的對象化的過程。唯物主義的本質隱蔽于技術的本質中。”*同上，第401頁。馬克思的唯物主義與勞動概念在此都被納入現代技術的本質之中。以這種堅持主體性原則的唯物主義與勞動概念作為異化與共產主義這兩個概念的基礎，要想通達存在是根本不可能的。因此，在海氏看來，馬克思主義同唯心主義或基督教一樣，都屬于不可能趕得上“世界天命”的當今西方形而上學。可見，馬克思思想在此其實被若隱若顯地置于存在之思的對立面了，即使其歷史觀得到出人意料的贊揚。

其次，在《思想的原則》中，海德格爾對馬克思的存在歷史定位較為隱晦。這篇演講的主題如其標題所示乃是“思想的原則”，主要討論通常所謂形式邏輯中的同一律、矛盾律與排中律及其活動區域。在這樣一個主題下，他頗為突兀地引用了馬克思《巴黎手稿》中一個著名論題，即“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”*[德]海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，第133頁。。這委實有點奇怪。

依據海德格爾，這種奇怪感來自我們對尋常所謂“思想規律”的無批判接受。海氏旨在闡明通常認為放之四海而皆準的“思想的原則”(同一律等)其實是一種歷史性的思想即形而上學思想的產物，根本不具有自行宣稱的普遍性與有效性。海氏指出，當思想在德國古典哲學那里自覺進入辯證法維度時，當黑格爾對思想作辯證解釋之際，“思想的原則”的客觀有效性已經遭到顛覆，“這些思想規律已經喪失了它們直到那時還有效的形態和作用。”*[德]海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，第133頁。因此，海氏把思想之進入辯證法維度稱為“一個世界歷史性的事件”，因為隨之而來的是辯證法成為一種“世界現實”。這意味著西方形而上學思想取得了“最后的勝利”*參見同上書，第125—128頁。。一種千篇一律的思想方式開始占據世界歷史性的統治地位，但這在海氏看來，并不證明思想的普遍性與一般性，而只證明形而上學思想之大行于天下。海氏稱這種思想形態為“西方-歐洲的”，并認為“對于它的命運性的唯一性，我們幾乎還沒有經驗，很少想加以充分體認”。*同上，第133頁。正是在此，海氏引用了《巴黎手稿》的“世界歷史論題”。其目的是要舉例來幫助世人“經驗”并“充分體認”這種西方-歐洲的思想形態的唯一性。就海氏對馬克思的思想定位而言，這意味著什么呢？

海德格爾指出，馬克思把世界歷史視為人的自身生產勞動史，但這種世界歷史觀其實是在他所謂“西方-歐洲的”思想形態中活動的，即是在已經進入辯證法維度的形而上學思想中活動的。換言之，馬克思之所以持有如此這般的世界歷史觀是因為他分享了形而上學思想。關鍵在于，在海氏看來，這個論題中的勞動概念究其實質而言乃是思想。“與黑格爾相對立，馬克思并不認為現實的本質在于絕對的自我把握的精神中，而在于生產自身及其生活資料的人身上，這一點固然把馬克思帶入一種與黑格爾的極端對立中，但通過這種對立，馬克思依然處于黑格爾的形而上學范圍內；因為現實生活和作用處處都是作為辯證法的勞動過程，也就是作為思想的勞動過程，只要每一種生產的真正生產性因素依然是思想——不管這種思想被當作思辨形而上學的思想來實行，還是被當作科學技術的思想來實行，或者是被當作這兩者的混合和粗糙化來實行。每一種生產在自身中就是反思，是思想。”*同上，第134頁。

海氏在此以思想或反思來解釋勞動或生產，所以有“作為思想的勞動過程”，甚至“每一種生產在自身中就是反思，是思想”等說法。這個問題非常要緊，容后再論。我們在此特別關注的是海氏對馬克思思想的存在歷史定位。他似乎把馬克思的世界歷史觀定位于思辨形而上學思想與科學技術思想的某種“混合和粗糙化”，屬于形而上學思想發展的辯證法階段。這距離《四個討論班》所謂“虛無主義的極致”只有一步之遙了。

第三，在《四個討論班》中，海德格爾對馬克思思想的定位非常明確：“馬克思達到了虛無主義的極致。”換言之，馬克思遺忘存在之甚無人能及。

這個極其尖銳的定位來自1973年的一個討論班：“我對馬克思的解釋，海德格爾說道，并非政治的。這個解釋向著存在而思，向著存在送出自己的方式而思。從這個觀點和角度來看，我可以說，馬克思達到了虛無主義的極致。”此論非同小可。其意何在呢？海氏自己解釋說：“這一命題的意思無非是：在那個明確說明‘人是人的最高本質’的學說中得到了最終論證和確認的是，作為存在的存在對于人不(nihil)再存在。”*[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學譯叢》2001年第3期，第59頁。這無疑是存在之思對馬克思思想所作的最為明確而尖銳的一種存在歷史定位。依據海氏，整個一部西方哲學史就是一部遺忘存在即虛無主義史，不僅如此，整個一部西方史也是一部遺忘存在即虛無主義運動史，而馬克思現在則被如此突出地置于這個歷史的極致處。原因何在？僅僅因為馬克思主張“人是人的最高本質”嗎？倘若如此，持有同樣觀點的費爾巴哈不也一樣達到極致了嗎？但海氏對費氏卻不作此論，雖然他在相關語境中也提及費氏在知識的事情問題上對黑格爾的顛倒。

當然，海德格爾不是僅僅根據馬克思的一個命題就作如此論斷。他首先抓住的其實是另一個相關論題，即“所謂徹底(Radikal sein)就是抓住事情(die Sache)的根本(die Wurzel)。而人的根本就是人本身”*[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學譯叢》2001年第3期，第57頁。。按照海氏的分析，這里至少有兩個問題。一是邏輯推論上的跳躍問題，即第一思想與第二思想之間缺乏一個中間環節。而馬克思之所以忽視這個中間環節，是因為馬克思認為人理所當然就是那個所關涉的事情。海氏對此深表懷疑。人且只有人才是那個所關涉的事情。此論之根據只能來自形而上學傳統。二是“人的根本就是人本身”這個論題。在海氏看來，全部馬克思主義都以這個論題為依據，但這個論題的要害在于它只承認“人本身”是人的根本，而不承認作為存在的存在是人的根本。海氏一向把人的本質視為人同存在的本質關聯，以便克服人的優先性。在海氏那里，本質性的東西從來都是存在，而非人。這個論題以及推論中的跳躍證明在馬克思看來人的優先性天經地義。作為存在的存在在此沒有存身之處。于是海氏最終認定“馬克思達到了虛無主義的極致”。馬克思在此被置于存在之思的“最極端的對立方”了*[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學譯叢》2001年第3期，第57頁。。

二、定位之核心依據

在存在歷史上如此這般地定位馬克思思想，海德格爾自然有其存在之思作為理論基礎。其核心依據在于海氏對馬克思人的概念和勞動或生產概念的分析。

首先來看海氏對馬克思人的概念的分析。

在《人道主義書信》中，除了一般地指認馬克思思想同其他人道主義一樣，分享西方形而上學傳統，把理性當作人的最普遍本性之外，海氏有關馬克思人的概念的相關論述主要有兩處：一處是暗示馬克思在繼承黑格爾勞動概念時也接受了其人的概念，即“被體驗為主體性的人”。這意味著馬克思繼承了黑格爾的傳統把人規定為主體性。另一處是闡述馬克思人的本質觀。海氏指出：“馬克思要求我們去認識與肯定‘合人性的人’。他在‘社會’中發現了合人性的人。對馬克思來說，‘社會的’人就是‘自然的’人。在‘社會’中，人的‘自然本性’，亦即人的全部‘自然需要’(食、衣、繁殖、經濟生活)，都均勻地得到了保障。”*[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，第374頁。概言之，馬克思在把人預設為理性動物的基礎上，從“社會”中規定人的本質，把人規定為主體性，并把人的本質規定為社會性與自然性的統一。在海氏看來，由于馬克思把人預設為理性的動物，所以其思想屬于形而上學的人道主義傳統；由于馬克思把人規定為主體性，規定為社會性與自然性的統一，所以其思想屬于堅持主體性原則的唯物主義形而上學。

在《思想的原則》中，海氏依據馬克思的世界歷史觀，揭示了馬克思所理解的人其實是“生產自身及其生活資料的人”，即自身生產者，所以他說在現實的本質問題上，馬克思以這種“生產自身及其生活資料的人”顛倒了黑格爾絕對的自我把握的精神，從而同黑格爾處于極端的對立當中。把人視為“生產自身及其生活資料的人”即生產自身者，對人的這樣一種理解同前面所述把人規定為主體性，規定為社會性與自然性的統一的做法，義理完全一致，只是表述有所不同而已。在海氏看來，馬克思人的概念同生產概念緊密相關，人者，生產自身者也。這一點其實已經蘊含在《人道主義書信》中，所謂“被體驗為主體性的人對現實事物的對象化”，就是在講人的生產，即“無條件制造的自我設置”。只是那里的表述還比較晦澀，沒有那么明顯。到《四個討論班》，海氏就直接把馬克思所理解的人稱為“生產者”了。

在《四個討論班》中，海氏有關馬克思人的概念的討論最為清楚明白。海氏從馬克思有關人的命題“人的根本就是人本身”出發，揭示馬克思所理解的人其實就是“這種生產以及隸屬于生產的消費的人”，或者是“把自己理解為一切現實的生產者并照之行動的人”。*[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學譯叢》2001年第3期，第57頁。表述雖異，但核心規定就一條，即馬克思把人規定為“生產者”或“一切現實的生產者”。海氏認為，在馬克思那里，人就是生產者，生產自身，生產一切現實，并且生產自身就是生產一切現實，生產一切現實就是生產自身。也就是說，人自身就是一切現實，一切現實就是人自身。所以馬克思主張“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質”。而這在海氏看來無異于確認“作為存在的存在對于人不再存在”，存在的只是人，只是作為生產者的人，只是生產自身并生產一切現實的人。

可見，從《人道主義書信》的“被體驗為主體性的人”，到《思想的原則》的“生產自身及其生活資料的人”，再到《四個討論班》的“一切現實的生產者”，海德格爾對馬克思人的概念的分析日益清晰地揭示了馬克思所理解的人堅持主體性而遺忘存在的基本機制。

其次，來看海德格爾對馬克思勞動或生產概念的分析。

其實海氏對馬克思人的概念的分析中幾乎處處都涉及勞動或生產。海氏發現，馬克思的人的概念同其勞動或生產的概念密不可分。只要談人，就要談到生產，反之亦然。在《人道主義書信》中，海氏在分析馬克思在何處和如何規定人的本質時，雖然沒有直接涉及勞動，但正如我們前文所述，所謂人的“自然本性”或“自然需要”在社會中得到均勻保障，說的正是通過勞動滿足人的“自然本性”或“自然需要”。勞動關乎人的“本性”，關乎人的“本質”。在“社會”中發現“合人性的人”，其實就是在勞動中發現。當然海氏在那里對此并未明言。

《人道主義書信》有關勞動概念的說法在有關唯物主義的語境中出現。海氏指出，唯物主義之本質在于使“一切存在者都表現為勞動的材料”，換言之，馬克思的唯物主義在海氏看來是主張勞動主體性原則的唯物主義。勞動的主體性原則表現為無條件制造(即生產)之自行設置，即人對現實事物的對象化。海氏通過追溯黑格爾的勞動概念，揭示了與之一脈相承的馬克思勞動概念所堅持的主體性原則。

這種主體性原則在《思想的原則》所論及的馬克思勞動概念中得到鞏固。馬克思的世界歷史論題對人的勞動創造歷史的充分肯定，使海氏有理由相信馬克思的勞動概念充滿著近代哲學所推崇的主體性。他再次通過回溯黑格爾的勞動概念來揭示馬克思勞動概念的能動特征。“因為‘勞動’(Arbeit)一詞在此并不是指單純的活動和事功。這個詞是在黑格爾的勞動概念意義上講的，在黑格爾那里，勞動被思考為辯證過程的基本特征，通過這個辯證過程，現實的變易展開和完成它的現實性。”*[德]海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，第134頁。這種勞動概念之本質在于堅持勞動決定一切現實的現實性，因此必須從勞動過程來解釋現實生活和作用。

在《四個討論班》中，海德格爾對馬克思生產概念作了最為清楚的闡述。海氏認為，馬克思主義之所以“懂得”當今現實即經濟發展及其所需架構，是因為它懂得生產，將生產的概念塑造為對人的生產，規定為社會的自身生產與人的自身生產，而這正是在當今占統治地位的東西。生產無它，正是對人的生產，而且是人的自身生產(社會的自身生產可以歸屬于人的自身生產)。海氏甚至直言“對于馬克思來說，存在就是生產過程”*[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學譯叢》2001年第3期，第53頁。，即馬克思把存在理解為生產過程。生產在馬克思思想中的重要性無以復加。在馬克思的這種生產概念中，作為存在的存在顯然毫無位置。

可見，海氏認為，從“無條件制造的自行設置過程”，到“辯證過程的基本特征”，再到 “人的自身生產”甚至“存在”，馬克思的勞動或生產概念充分體現了近代哲學的主體性原則，完全忽視了作為存在的存在，因而達到了“虛無主義的極致”。或者說，馬克思正是在其勞動或生產概念中日益陷入徹底遺忘存在之泥淖。

三、定位之疑問

海氏對馬克思人的概念和勞動或生產概念的分析以及他對馬克思的存在歷史定位，既不乏洞見，又充滿陷阱。巨人之間的“爭執”往往玄機四伏，因而僅提兩點疑問。

1. 馬克思所理解的人如海氏所闡述的那樣僅僅是“生產者”嗎？

如前所述，海氏認為，在《人道主義書信》中，馬克思把“合人性的人”視為“被體驗為主體性的人”，其“自然需要”在社會中得到滿足；在《思想的原則》中，馬克思把人視為“生產自身及其生活資料的人”，視為通過自己的勞動而誕生從而創造世界歷史的人；在《四個討論班》中，馬克思把人視為“一切現實的生產者”，生產自身及一切現實。在海氏看來，既然馬克思對人有這樣一類理解或規定，所以他就理所當然地忽視了人同存在之間的本質關聯。問題是這種“被體驗為主體性的人”，這種“生產自身及其生活資料的人”，這種作為“一切現實的生產者”的人，究竟是馬克思所診斷的當今現實，還是馬克思對人的本質規定？海氏自己承認在當今起統治作用的就是這種人的自身生產與社會的自身生產。那么，馬克思主義對這種當今現實進行批判，怎么就陷入其批判對象所處的主體性形而上學陷阱呢？

當然，這種質疑對于海德格爾來說未必有力。因為他認為馬克思所堅持的人的命題，證明馬克思對人的規定早就陷入形而上學的人道主義之中了。倘若如此，那么馬克思堅持人的主體性，堅持人的優先性就不足為奇了。也就是說，即使作為生產者的人是當今現實，即使馬克思僅僅是在分析與批判當代人的生存狀態，但馬克思自己所主張的人論(以自由自覺的活動為本質)、勞動理論(以勞動來解釋現實與歷史)與共產主義(揚棄異化實現自由王國)等等，只不過是當下主體性原則的進一步發揚罷了，是揚棄了異化形式之后的主體性原則之體現。關鍵在于馬克思是否堅持近代哲學的主體性原則。倘然承認馬克思堅持這一主體性原則，那怕是堅持揚棄了異化形式之后的主體性原則，那么在海氏看來，馬克思人的概念就難逃形而上學之陷阱。這一點對馬克思勞動或生產概念同樣適用。

2. 馬克思所理解的勞動或生產如海氏所闡述的那樣是“反思”或“思想”嗎？

海氏在《人道主義書信》中把馬克思的勞動概念視同黑格爾的勞動概念，這已經有從思想上或精神上來規定馬克思勞動概念的可能，因為《精神現象學》所知道的勞動終究只是精神性的勞動。不過海氏在那里并沒有點明這一點。他只是指出黑格爾如何規定勞動的現代形而上學本質，因而至少從表面上看不出他以思想來規定勞動。然而，到了《思想的原則》，海氏則直接指認馬克思在黑格爾意義上使用的勞動或生產概念就是反思，就是思想。在海氏看來，馬克思之所以在顛倒黑格爾后仍然處于黑格爾形而上學的范圍內，恰恰是因為現實生活和作用處處都是“作為思想的勞動過程”，是因為“每一種生產的真正生產性因素依然是思想”，是因為“每一種生產在自身中就是反思，是思想”。

海氏的這一論斷既有啟示意義，也頗為令人費解。其啟示意義在于它揭示出人的自身生產其實同思想進入辯證法之后所達到的反思同構，自身生產類同自我反思。也就是說馬克思的“人的自身生產”概念其實來自近代哲學的“我思”原則，尤其來自“我思”原則在辯證法中所達到的自我思考、自我反映。*參見[德]海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，第125頁。這對于我們認知馬克思的生產概念或有助益。但該論斷令人費解之處更甚。它似乎完全忽視了馬克思對黑格爾辯證法的唯物主義顛倒。若生產在其自身就是反思，是思想，那么馬克思以“生產自身及其生活資料的人”來顛倒黑格爾絕對精神，還有可能嗎？若談不上顛倒，何談馬克思同黑格爾極端對立？何談馬克思的唯物主義？何談馬克思主義歷史觀比其他歷史觀優越？

倘若聯系《四個討論班》有關生產的論述來看，則更令人狐疑。海氏在分析馬克思生產概念時強調：“人的自身生產帶來了自身毀滅的危險。”*[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學譯叢》2001年第3期，第57頁。倘若生產是反思或思想，那么給人帶來毀滅危險的就是人的自我反思，即人的思想。這難免令人驚訝。當然，海氏所言之思想，按照他自己的說法，并非指作為人的一般理性能力的思想，而是一種特定的思想，即西方-歐洲的形而上學思想。這種思想在海氏看來確有毀滅人類之危險。我們可以有條件地認同此論。但危險只能來自這種思想對勞動或生產的“促逼”或“強制”，恐怕很難說這種思想就是勞動或生產。弗萊堡大師是在斷言馬克思意義上的勞動或生產概念其實就是主體性形而上學之完成嗎？此論或許不無道理，但是即使如此，勞動或生產的物質性恐怕也不能被存在之思一筆抹殺吧？

四、簡 評

海德格爾對馬克思思想的存在歷史定位長達20多年，并且不同的文本有不同的表述，但其間的理路是一以貫之的。因此必須把它們視為一個整體，貫穿起來進行考察。通過上面的梳理，不難發現海氏的定位有一些值得關注的特點：

第一，這種定位是在存在論上進行的，或更準確地說是在存在之思層面上進行，而不是在政治上進行的，即不是對馬克思的相關命題作政治的解釋，而是對它們作形而上學的解釋，即使相關命題是在政治語境中出現的，即使馬克思本人是在討論政治問題(如德國如何解放)中提出相關命題的。簡言之，海氏不是在政治上評論馬克思命題的成敗得失，而是從存在歷史上來思考馬克思命題的優劣高下。

第二，這種定位把馬克思思想當作存在之思的極端對立面來批判。這一點在《人道主義書信》中尚不太明顯，到了《四個討論班》就直言不諱了。不過，若從本質上來看，當海氏在《人道主義書信》中揭示馬克思所承繼的黑格爾勞動概念的形而上學本質時，當他斷言唯物主義的本質隱蔽于技術的本質中時，甚至當他評論共產主義表達了對虛無主義運動的基本經驗時，他顯然也暗中把馬克思思想當作了其存在之思的對立面了。不過，公開把馬克思思想當作存在之思的“最極端的對立方”來對待，則是在《四個討論班》中發生的事情。海氏自己主張守護存在的存在之思，其最極端的對立方顯然只能處于徹底忘在之境地了。

第三，這種定位之核心在于海氏對馬克思思想中人和勞動或生產概念的解析。海德格爾抓住了馬克思思想的要害，從人和勞動或生產概念入手，揭示唯物主義的本質和勞動的本質同技術的本質之間的關聯，由此來評論馬克思的主要論題，如人的異化、歷史觀、唯物主義、辯證法、共產主義等問題。即使人們不一定完全同意海氏的結論，但不得不承認，海氏眼光老辣，抓住了馬克思思想之根本。要把馬克思置于主體性形而上學的極端處，不從人和勞動或生產概念下手是難以成功的。

第四，海氏的馬克思定位既然完全在存在論或存在之思層面上進行，完全不作存在者層面上的解釋，如政治的或經濟的或社會的解釋，因而難免有陳義太高、不食人間煙火之嫌。這當然不是說存在論的解釋無關乎現實(海氏自己在《四個討論班》中聲稱守護存在之思對現實會發生作用)，而是說——在接受海氏存在之思的時代論斷之前提下——這種存在論解釋忽視了馬克思思想在形而上學范圍內對人類社會的可能貢獻。換言之，即使現時代如海氏所言處于形而上學的完成狀態即現代技術的統治之下，馬克思揚棄異化的共產主義理論也不是毫無積極意義的。海氏的存在之思對異化與揚棄異化的努力一視同仁，一網打盡，難免有陷入那種一切牛在其中都是黑的黑夜的危險。

(責任編輯 林 中)

*本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(15JJD71003)的階段性成果。

王金林，(上海 200433)復旦大學哲學學院教授。

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