利瑪竇《天主實義》中“人性善”一說的經院學背景

江 璐

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利瑪竇《天主實義》中“人性善”一說的經院學背景

江 璐

本文旨在論證利瑪竇《天主實義》中所論述的“人性善”屬于宗教改革前基督教歷來的傳統學說，以此來糾正明清西學東漸學界中將儒家人性善論點視為與基督教思想不兼容的傾向。并將第七篇與托馬斯·阿奎那的倫理學加以對照，揭示這一部分在阿奎那倫理學體系中的位置，同時也通過后者解讀和分析第七篇的內容和思路。

利瑪竇；托馬斯·阿奎那；人性善；目的論；自由意志

一、人性善：利瑪竇和經院學

1568年，16歲的利瑪竇遵從父命來到羅馬的智慧大學(Sapienza)學習法律，在此一年前，碧岳五世(Pope Pius V)將托馬斯·阿奎那尊為教會博士(Doctor Ecclesiae)，從而確立了后者在神學上的權威地位。1571年，利瑪竇加入了耶穌會，從1572年9月17日起，他在耶穌會的羅馬學院(Collegium Romanum)學習并在羅馬一直待到1577年。羅馬學院由耶穌會創始人羅耀拉(Ignatius of Loyola)于1550年所創立。按照羅耀拉的設計，羅馬學院的學生要學習人文學科、哲學和神學。羅耀拉要求他修會的成員在神學上跟隨圣經和托馬斯·阿奎那，在哲學上跟隨亞里士多德的學說。*Cf. Mordechai Feingold (ed.)，Jesuit Science and the Republic of Letters, Cambridge M.A.: MIT Press, 2003, p. 162.那里，對利馬竇成長有著深遠影響的是白拉明(Robert Bellarmine)和克拉維烏斯(Clavius)這兩位教授。*參見[美]鄧恩：《一代巨人：明末耶穌會士在中國的故事》，余三樂、石蓉譯，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第10—11頁。不過此書在第10頁上有一個錯誤，利瑪竇并不是先進入德意志學院，在1568年他進入的是羅馬的智慧大學。后者所編輯和注釋的《幾何原本》之后通過利瑪竇在中國得到譯介，他也由此在國內研究中較為知名。然而

就白拉明對利瑪竇的影響，至今還鮮有較深入的研究。白拉明于1569-1576年間在盧汶大學任教，講授托馬斯·阿奎那的《神學大全》。在他的努力下，這部作品成為了耶穌會的基本教材。1576-1588年，白拉明在羅馬任教。*Cf. Jan van Engen, “Bellarmine, Robert”, in Evangelical Dictionary of Theology, edited by Walter A. Elwell, Grand Rapids MI: Baker Academc, 2001, p. 148.白拉明剛剛來到羅馬的時候，正是利瑪竇在那逗留的最后幾個月，但就這短短的時間之內，這位著名人文主義學者就在利瑪竇身上深深打下了烙印。隨后，決定去中國傳教的利瑪竇于1577年5月來到葡萄牙等待去印度的帆船，在此期間，他在科因布拉大學繼續他的學業，當地哲學院使用的教材是亞里士多德的哲學書卷，另外此學院當時正在編撰《科因布拉亞里士多德作品評注系列》(CoimbraCommentaries)。*參見[美]鄧恩：《一代巨人：明末耶穌會士在中國的故事》，前揭書，第11—12頁。從而可見，利瑪竇的知識背景是亞里士多德哲學和托馬斯·阿奎那的哲學、神學。這對本文將要討論的“人性善”的論題，有著關鍵的聯系。

眾所周知，利瑪竇在《天主實義》第七篇中明確樹立了“人性善”這一觀點。然而，至今仍然沒有理清的是這一觀點在當時西學東漸之錯

綜復雜的知識背景中的具體位置。在西學東漸研究中，還常常有人喜歡把儒家的“人性善”觀點與基督教的原罪觀對立起來，在這種做法之下，利瑪竇所提出的“人性善”就更加費解了，因而國內對利瑪竇《天主實義》研究出現了一個誤區：有不少研究者認為，利瑪竇提到這一點時，是出于傳教目的而對儒家做了妥協。*羅秉祥：《利瑪竇性善論：天學與漢學宋學之辨》，《哲學與文化》2010年第11期，第42頁。最先應該是羅秉祥在2010年的一篇文章中揭示了這種解釋的偏失之處，他提醒研究者更多地去了解利瑪竇的天主教神學背景，并指出阿奎那認為人性中趨向美德的天性本身在始祖墮落后的狀態中仍然完整無損，這一點給利瑪竇留下了肯定儒家之人性本善一說的余地。*同上，第43—44頁。同時他評論到：“盡管歐洲天主教神學以前沒有‘人性本善’的神學命題，但卻有足夠論述支持這個看法。利瑪竇大膽肯定人性本善，使漢語神學邁出了重要的一步?！?同上，第45頁。這一評價卻仍然欠妥，筆者要指出的是“人性本善”其實就是歐洲中世紀神學的正統說法，利瑪竇僅僅是在傳達傳統學說。應該說，利瑪竇在這一點上，找到了與儒家的真正共通之處，儒生所提出的問題，也與中世紀關于行為之善惡的討論有著相通之處。國內研究過分偏重基督教原罪觀，或許是因為宗教改革之后基督教學說的變化，使得宗教改革前的傳統學說變得鮮為人知。比如，加爾文在他的《基督教要義》第二卷第一章第八節中就說到，通過原罪，人之本性是整個都敗壞了，他靈魂之每一個部分都被損傷。這樣的“人性惡”的觀點，通過霍布斯、康德等出自新教傳統的思想家，影響了國內學界對基督教的認識。然而，就這一點而言，利瑪竇所代表的耶穌會和羅馬天主教傳統卻與新教傳統有著巨大差異：就前者而言，中世紀關于人性善的傳統學說一直(甚至直到今日)得到保留。因為籍著這一點所要強調的是人作為受造物的肖像性(imago Dei)的地位，而這是人就是在原罪之后也不會遺失的本質特征。*Gerhard Ludwig Müller， Katholische Dogmatik, Freiburg: Herder, 1994, S. 113.

在下文的第二部分中，筆者將先簡要勾勒一下托馬斯·阿奎那的倫理學，特別是與利瑪竇在《天主實義》第七篇內容相關的部分；然后在第三部分中，將結合阿奎那的學說分析《天主實義》第七篇，從而論證“人性善”為阿奎那倫理學之傳統學說的這一論點。

二、托馬斯·阿奎那關于人之行動的學說

阿奎那的學說具有很濃的亞里士多德目的論和智性主義(intellectualism)的色彩：他肯定了人之行動是自發的，也就是其行動的本原在于人自身。而人之所以為其自身行動的原因，是因為人有對其行動的目的之認識(notitia finis, cognitio finis)。因為只有這樣，他行動的原因才會是內在的，即他的目的因在他自身中。人之行動所涉及到的人之機能有兩個：理智(intellectus)和意志(voluntas)，后者被阿奎那定義為“理性欲求”(appetitus rationalis)。*Cf. De Veritate, q. 22, a. 4, resp.所以，意志欲求能力的特性就在于它以一個目的為其欲求的目的，而在理性的人那里，意志作為一種理性欲求則以理智所領會到為“善”的東西為其欲求目的。*Michael Sherwin, By Knowledge and by Love: Charity and Knowledge in the Moral Theology of Thomas Aquinas, Washington D.C.: CUA Press, 2011, p. 21.理性以目的因的方式來推動意志，而意志則為某一具體行動的動力因(causa efficiens)，因為它推動了人靈魂中使得人得以活動的機能。*Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4, resp.理智頒布一個形式為“你該做……”的命令，以此規定了意志，而意志則推動靈魂的其它機能而引發一個相應的行動。*Ibid., I-II, q. 9, a. 1, resp.意志的行動有兩種，一種是內在的，即欲求某個目的，而另一種則籍著人的行動能力(potentia motiva)而執行某一外在的行為(比如行走等等)。就前者而言，人是不可能被強迫的，因為這種內心的欲求活動是發自于人之本性的。*Ibid., II-II, q. 6, a. 4, resp.意志其實是一種本性(natura)，而每一個由上帝所安排以善為其終極目的的受造物也就出于其本性而趨向善。然而，意志的確會受到感性欲求的影響，意志的對象是普遍的善(bonum in communi)，在具體個人的情況下，由于每人的習性會有不同，所以在個體人的判斷之下，什么為善和合適的，這也會因人而異。*Ibid.. I-II, q. 9, a. 2, resp.意向(intentio)是意志的行動，阿奎那將“意向”定義為“就目的而言的意志行動”(actus voluntatis respectu finis)。意志是一種理性的欲求能力，它所欲求的對象是為理智所認識到為善的對象。*P. S. Eardley, “Thomas Aquinas and Giles of Rome on the Will”, in Review of Metaphysics, Vol. 56, 4 (2003), p. 839.

這樣，阿奎那關于行動的學說大致上采用亞里士多德的哲學概念來做分析和闡述。其中特別突出的一點是，亞里士多德的目的論在阿奎那得到強調，并被融入后者以基督教為背景的倫理學之中?！赌岣黢R可倫理學》開篇第一句話“人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的”*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年，第3頁。，就在阿奎那的倫理學中得到了相應的理論闡述：至善的上帝作為造物主創造了萬物，他為他創造的受造物所意愿的同樣為善，這樣，每一個受造物都自身就擁有一個朝向善的傾向。就人而言，作為理性欲求的意志同樣具有向善的傾向。*Eleonore Stump, “Aquinas’s Account of Freedom: Intellect and Will”, in The Monist, Vol. 10 nr. 4 (1997), p. 578.這一說法，除了加入了基督教神學中造物的理論，以及用此來為萬物向善的傾向來做一種形而上的奠基之外，符合亞里士多德的學說。

另外，阿奎那還使用了亞里士多德的理論來闡述中世紀特有的關于人之行動的概念，比如所謂的“liberum arbitrium”的概念。首先，人之行動是由潛能進入到現實的過程，而每一個行動也就需要有一個動者使之進入現實。行動潛能可以通過兩種方式被激發進入現實：通過行動主體對其自身潛能的執行(exercitium)，以及通過對其執行對象的規定(determinatio)。在第一種方式中，行動主體可以執行或不執行某一潛能，比如可以看或不看，而第二種方式則指的是決定一個特定的執行對象。按此區分也就可以區分理智和意志在人之行動中的不同角色：第二種激發行動潛能的方式其實在一個具體行動中是在時間上在先的，理智必須規定某一個具體的對象，在此，它作為形式因推動意志，而意志則作為動力因激發自身進入現實，并針對這一對象來執行這一具體行動。在阿奎那看來，并不是一切對象都是可以供行動主體自由選擇的。幸福在一切方面都被理智視為“善”，那么，意志也就必然要以此為其目的，而當行動涉及到那些在理智的權衡之下并非在任何方面都為善的對象時，意志也就有了選擇的自由。在此，意志也就被稱作自由選擇(liberum arbitrium)，它與意志是心靈的同一機能。*Cf. Eardley, “Thomas Aquinas and Giles of Rome on the Will”, pp. 839-847.由于除了幸福和對上帝的直觀之外，其它理智認為為善的對象都不是絕對的善，由此與意志之間也沒有必然聯系，就這些對象而言，行動主體也就有選擇的自由。*Cf. Stump, “Aquinas’s Account of Freedom: Intellect and Will”, p. 580.而且，僅僅有理智所提供的從對象方面出發的推動是不足夠的，必須要有行動主體本身的意志活動，才可執行針對某一特定對象的行動。此時，意志就籍著對理智所提供的對象的欲求，而推動它本身，并繼而推動心靈的機能以及身體機能來具體執行這一特定行動。從而可得出，上面所描述的兩種方式都是使得人得以行動的必然條件，首先要理智通過判斷確定某個行動對象，這是從對象的方面來看，或是說，行動在形式上得到了規定，然后，意志必須要欲求此對象，才可激發實際行動，這是從行動主體的方面來看，或是說，行動有了動力因。一個具體行動的實現需要這兩個原因，這兩者不可缺一。然而，意志也是理智的動力因，因為理智開始進行思考和判斷，也就是從潛能進入現實，這是由意志所引發的。因而，即便是針對那些作為意志自然傾向的必然目的，意志也可以使得理智做判斷或不做判斷，也就是上述的第一種方式的實現；在這個意義上來說，意志在第二種方式上依照其自然傾向的目的而行動，也是以意志引發理智的判斷為前提條件的；所以，就是在此情況下，意志也不是被理智必然性規定的，而是自由的。*Cf. David M. Gallagher, “The Will and its Acts”, in Stephen Pope (ed.): The Ethics of Aquinas, Georgetown University Press, 2002, p. 76.

在《論惡》(DeMalo)中，阿奎那說到，從神學角度來看，不可以認為意志是被規定行動之對象的理智必然推動的，因為這樣一種認為使得獎罰變得毫無意義。*De Malo, q. 22, q. 7. resp.但是，從哲學角度來看，也可論證，并非在所有行動中，意志都是被理智必然推動的，而且即使是在那些被理智必然推動的行動中，意志仍然是自由的，因為它發自于一個內在的原理，因而也就是自愿和自發的，且沒有受到強迫。*Cf. Stump, “Aquinas’s Account of Freedom: Intellect and Will”, p. 590.由于作為人性之最終目的的幸?；蛑辽剖瞧毡榈纳疲栽诰唧w的行動中，人具有針對兩種相對立可能性的選擇自由，用阿奎那自己的例子來說，也就有選擇看或不看某物的自由，或是說，有著選擇某個具體目的或不選擇某個具體目的的自由。而針對意志的必然對象，比如幸福，意志也是可以使得理智思考或不思考此對象的，如同上一段所述。

人是如何會犯錯的呢？或以基督教的詞語來說，何以犯罪(sin)的呢？阿奎那將其歸咎于無知、情欲、以及邪惡。*Cf. Bonnie Kent, “Thomas Aquinas and Weakness of Will”, in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 75, No. 1 (2007), p. 73.奧古斯丁認為，惡在于人之意志。阿奎那贊同這一點，在他看來，意志之意向(intentio)是一個以其外在實現而言為罪(比如通奸等等)的行為之主觀及內在的一面。作為有理智的人，人之行為總是具有內在的、屬于意志的一面的。是意志使得行為成為可稱贊的或是要被譴責的。*De Malo, q.. 2, a. 2, ad. 3.在阿奎那看來，就其本性而言，意志是善的，這樣，意志之本性的行動也是善的，這指的是人對生存、生活和享受幸福的欲求，然而，在道德上，意志是有兩種可能的，即為善或為惡。*De Malo, q. 2, a. 3, ad 2.

三、利瑪竇《天主實義》第七篇中關于

“人性善”以及“惡從而來”

這兩個問題的回答和論述 梅謙立解釋到，《天主實義》的第七篇并不屬于初稿，而是利瑪竇在與雪浪洪恩就此“人性善”辯論之后所加。梅謙立還將第七篇劃分為三部分：(一)性善論(421-439)；(二)論修行(440-487)；(三)三教合一(488-520)。*[法]梅謙立：《〈天主實義〉的文獻來源、成書過程、內容分析及其影響》，[意]利瑪竇：《天主實義今注》，梅謙立注，譚杰?？保本荷虅沼^，2014年，第48頁。下文引用的是梅謙立?？钡摹短熘鲗嵙x》版本，不再逐一標注。與我們這里討論的主題相關的為其中的第421-438段。這一部分可以圍繞著中士所提出來的三個問題分成三個部分：1)人性是否善？(421-429)，2)惡從何而來？(430-432)，3)德性是否屬于人之本性？(433-438)。雖然這些問題是在儒家背景下提出的，然而經院學中對此都有充分的討論，利瑪竇在這擁有豐富的理論資源供他回答中士提出的疑問。在這只需分析前面兩個問題便足以達到本文之論證目的。

在421段中，中士提出了一個新儒學的核心問題，即王陽明所提出的人之本性為全然至善的說法，*參見羅秉祥：《利瑪竇性善論：天學與漢學宋學之辨》，前揭書，第49頁。且提出了一個對此說的辯護：假設人性并非是完美為善的，那么也就無法做到儒家所倡導的“率性修道”，因為一個不完滿的本性不可能成為修身養性的標準和指南。利瑪竇的回應肯定了性善論一說，但也留下了解釋道德上的惡之可能性的余地。

利瑪竇的論述結構和方法其實非常符合經院學中亞里士多德主義的思維習慣。在中士一提出問題之后，他馬上說到，儒家正因為會有此類相互矛盾的命題(比如孟子的性善說與荀子的性惡說相對立)，是因為儒家不懂得求本(第422)?！氨尽币簿褪莵喞锸慷嗟乱恢睆娬{的“原因”(causa)。亞里士多德的知識論中一直強調的是，要認識一個事物，必須要認識其原因。從而，他先對“人性”和“善惡”進行了定義，他將“性”定義為“各物類之本體”、“善”則為“可愛可欲”的東西，而“惡”則為“可惡可疾”者。在這一點上，利瑪竇追隨經院學傳統*梅謙立已經指明這一點，參見[法]梅謙立：《〈天主實義〉的文獻來源、成書過程、內容分析及其影響》，前揭書，第181頁。，比如，托馬斯·阿奎那把善定義為萬物所欲者(“bonum sit quod omnia appetunt”，《神學大全》，第1集第5題第4節釋疑1)。

利瑪竇認為，只有在對所要討論的對象加以定義之后，才可進一步進行論述。他按照經院學的傳統將人性定義為能夠推理的生覺者。在確定了上述幾個核心概念的定義之后，利瑪竇進而得出中士所提出的問題的確定回答：“若論厥性之體及情，均為天主所化生，而以理為主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣?！?第427段)這里他所說的“厥性之體及情”指的其實是人性之本質(體)及屬性(情*這可通過與耶穌會傳教士的圈子中所撰寫、翻譯的文獻之對比得以佐證。比如，在《名理探》中，傅汎際和李之藻將玻菲力之五謂詞中涉及到本質的兩個，即“宗”(genus，我們現在稱之為“屬”)和“殊”(differentia specifica，現為“屬差”)視為“性”，而將“獨”(proprium，現為“特性”)和“依”(accidens，現為“偶性”)則視為“情”。參見《名理探》，傅凡際譯義，李之藻達辭，北京：三聯書店，1959年，第33頁。)，人之本性和其本質特性(“情”)，都是造物主所造，這一點符合阿奎那的學說：在《神學大全》第1編第90題第2節和第3節的正解中，阿奎那說到，人的理性靈魂是唯獨通過直接的造物所創造的(而非由父母所遺傳，比如早期教會中靈魂遺傳論一說所認為的那樣)。雖然他并沒有說人性的屬性也是由天主所創造的，然而由于“能推理”是人之固有屬性，所以，天主如創造了理性靈魂，那么人之推理能力固然來自天主的創造。

單獨從這一點，仍不足確立“人性善”的結論，利瑪竇還要結合他所給出的“善”的定義才可達到目的。人之本性如“以理為主”，而人之理性認知對象卻是可愛可欲的(筆者在這將“理”詮釋為作為認知對象的真理，在宋明理學中也是將“天理”作為認知對象的*參見孫鐵琦：《宋明理學倫理知識論的學理批判》，《哲學動態》2013年第10期，第35頁。)，因而為善。也就是說，理智所認識到為可欲求的對象是善的。利瑪竇的這一思想體現了阿奎那在《反異教大全》中所說的每一個智性實體都傾向普遍的善*Summa contra Gentiles, II, cap. 46-47..，同時也體現了亞里士多德在《尼各馬可倫理學》開篇第一句話中所說的“人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的”。*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，前揭書，第3頁。

利瑪竇使用了“用”的概念(第428段)來闡述意志行動的自發性。“用”與第427段中所提到的性之體相區分，后者為天主所造，所以為善。“體用”這一對概念為理學的概念，理學家們倡導體用一源，宋儒并沒有清晰劃分體和用，而是認為“用”中有“體”，兩者“顯微無間”。*鄧國光：《“體用”：從佛學判教至經學義理》，《亞洲禪學研討會論文集》，香港：中國文化研究院，2013年，第412頁。利瑪竇對這一對概念的使用有別于儒家，他將體理解為“本質”、“本體”，而將“用”理解為“理性之實踐運用”。托馬斯·阿奎那在《神學大全》中即說到，“良知”(conscientia)，恰當地說來，并非是一種能力，而是一種行動(actus)，因為“conscientia”從其詞的構造上即可看出(也就是“con”：與……一同；加上“scientia”：認識、認知)，所指的是知識與某個具體事物間的關系，他認為將其改寫為“cum alio scientia”(與他者相連的認識)更加確切地表達了這一詞的含義，并且將其定義為“就某行動而言的認識之運用”(applicatio autem scientiae ad aliquem actum)。*Summa Theologiae, I, q. 79, a. 13, resp. and I-II, q. 19, a. 5, contra.就良知即所謂的實踐理性而言，它卻并不自身進行善惡間的選擇，因而，利瑪竇會說“用之善惡無定焉”(第427段)，而是要由“情”來決定行動(“所為情也”，同上文)。

第429段中利瑪竇寫到“情也者，性之足也”，并將“情”與“理”對立起來。這一表述中所說的“情”則是情欲、愛欲(affectio, amor)，因為這一說法在奧古斯丁、波納文圖拉、路德等人那均能找到。奧古斯丁在對《詩篇》第9章的注疏中解釋到，“靈魂之足(pes animae)正確地理解是愛(amor)：而當它為扭曲的時候，則被叫做貪愛(cupiditas)或情欲(libido)；當它為正當的時候，則被稱為純愛(dilectio)或圣愛(caritas)”；并且，將“愛”比喻為“靈魂之足”，是因為“籍著愛，靈魂被推動”而進行選擇。*Augustinus, Enarratio in Psalmum 9, nr. 15.如果“情”隨著它自身之所欲，而偏離正當的目的(“理所指”) 的話，那么人之行動則會出現偏失。但在這里，我們不可以將“情”理解為“情感”，“情”在這所指的其實是意志(voluntas)。因為阿奎那說到，愛(amor)或情欲(concupiscentia)如果被理解為單純的心理狀況(affectus)，而并不是心靈之情欲(passio animi)或心靈之受動(concitatio animi)(這兩者是靈魂的受動狀況，而非自發的狀況)，則可被視為意志之行動(actus voluntatis)。*Summa Theologiae, I, q. 82, a. 5 ad 1.選擇善還是惡，那是屬于“情”的行動。

利瑪竇以身體上的疾病打比方，來解釋實踐行為上的失誤。身體在有病的時候，會有感知上的判斷錯誤，比如將甜的東西判斷為苦的。而在心靈(性情)入病之際，則會偏離它本應有的理性判斷(“誤感而拂于理”)，以至于所愛與所憎、是非判斷，很少有正確的，而偏失真實的判斷(“其所愛惡、其所是非者，鮮得其正，鮮合其真者”)。在此，產生偏失的其實是理性判斷能力，而并非是意志選擇了不當的目的(惡)。與此不同，上面所說的“情”隨“其欲”，而偏離“理所指”，卻更多體現了奧古斯丁傳統，即理性與情欲之對立；然而在他進一步的闡述中，利瑪竇又轉向了亞里士多德傳統和托馬斯主義的傳統，以理性判斷之失誤來解釋道德上的失誤。這在他在闡述中轉向判斷之偏失，而并非繼續討論意志這一點上可察覺。阿奎那提到“出錯的理智”(ratio errans)，如此的理智會把惡的東西作為行動的目標而提供給意志，比如說，理智要求意志去他人的妻子那去尋歡，這就是要求意志去作惡，意志若服從它，那意志也就是惡的。然而如果“出錯的理智”是判斷失誤，比如將他人的妻子錯當成了自己的妻子，那么，在此為行為的失誤所負責的是理智，而意志則并不是惡的。前一種情況是對神法(lex divina)的無知*Ibid., II-II, q. 19, a. 5, resp.，后一種情況則是對情況的錯誤判斷。具有“出錯的理智”或“出錯的良知”(conscientia errans)并非是人在墮落之后的普遍狀態，而是即便在人所處的墮落狀況中也是可以避免的，因為人是可以獲知神法的。阿奎那認為，人作為上帝所創造的理性生物，基礎在神法之上的自然法也就潛在與人之自然的性向中，而人若籍著自然理性之光對此加以反思，永恒的律法(神法)也就會頒布給他。*Cf. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. II, New York etc.: Image books, 1993, p. 409.所以利瑪竇也就寫到，因為人能夠推理(即具有理性思維能力)，也就可以認識到理智的錯誤，而對其加以糾正。由于是人之良能“可以認本病，而復治療之”，很明顯，利瑪竇在這所說的是人自身的糾錯能力，而并非是超性的神恩(supernatural grace)。

下一部分中士提出了一個關于惡的來源的問題，這個問題其實也是經院學中討論得非常多的“unde malum”(惡從何而來？)的問題。中士提到了一個儒家的原則“出善乃善，出惡乃惡”，以此來質問以“性善論”為前提下關于惡之來源的問題。利瑪竇在此引入了自由意志的思想。首先他進一步定義了“惡”，先前他將“惡”定義為要躲避的東西(而善則是要追求的東西)，而在此他則引入了自奧古斯丁以來對“惡”的標準定義，即“對善的缺失”，用他在《天主實義》中的話來說，即“無善”(第431段)。在這一段的論述中，利瑪竇突出了自由意志的價值，他寫到“生而不能不為善，從何處可稱成善乎？”也就是說，如果人的行動不是自由的，而是出于本性即必然地以善為目的，那么，他的行為也無從被稱之為善。這是在經院學中討論得很多的一點。在奧古斯丁的《論自由意志》一文中，即可找到類似的說法：“如果人是善的，且他只有如此意愿才能行正當，那么他應當有一自由意愿。”*[古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽獖W古斯丁對話錄二篇》，成官泯譯，上海：上海世紀出版集團，2010年，第100頁。不過奧古斯丁在這里還是在基督教背景下來對此加以論證。比如，他說到如果沒有自由意志，則沒有公義的獎懲，在此他指的是上帝對人的獎懲。*同上，第100頁。而托馬斯·阿奎那卻可以從純粹哲學的立場出發來對此加以論述，比如在《神學大全》第1集第83題第1節的正解中，他論述到，就偶性的個別行動而言，實踐理性的判斷是自由的，因為它就此會有選擇的余地。在同一節釋疑3中，他解釋到，人籍著在他理智中的自然質性而自然地欲求他的最終目的，即真福(beatitudo)。我們有自由意志，是因為我們能夠進行選擇，也就是說，我們可以接納一個事物、而拒絕另一個(同上，第3節，正解)。在隨后的第2節的正解中，他將奧古斯丁所創立的術語“liberum arbitrium”(臺灣版的《神學大全》將其翻譯為“自由抉擇”*參見托馬斯·阿奎那，《神學大全》，第3冊，周克勤等譯，臺南市：碧岳學社，2008年，第130頁。)則定義為“人籍著它進行自由判斷的行動原則”(huius actus principium, scilicet quo homo libere iudicat)。阿奎那在同一節的釋疑中說明，由于原罪，人所失落的是他原初所有的幸福和無罪責的狀態，卻并沒有失去自然的自由(libertas naturalis)，后者指的是不受強迫的狀態。也就是說，盡管按照啟示和神學的教條，原罪后的人是墮落的人，然而這卻不影響到他有著自發的行為。其實，在阿奎那看來，人出于本性必然追求善，正因為是發自本性，也就是不受強迫的，在這個意義上，人具有不受外部強迫的自由。*Cf. Eileen Sweeney, “From Determined Motion to Undetermined Will and Nature to Supernature in Aquinas”, in Philosophical Topics, Vol. 20, no. 2, (1992), p. 193.從而，我們也可以在阿奎那的這一闡述下，來理解利瑪竇在第432段中“吾能無強我為善，而自性為之”以及“人之性情雖本善”的這些表述。另外他還強調了可自由選擇的意志的可貴，此“能行二者”是可以對善加以取舍的，從而也就使得某一行動可以歸責于某一行動主體且由此具有功績或罪責。這一點也符合阿奎那的看法：人籍著他的自由意志而做到應做的，他也就獲得了功績。*Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 1, ad 1.由此，在阿奎那看來，惡也就是出自于意志，雖然客觀地從行動上來看，惡行是一種扭曲的行為，即偏離善的行為，而由此也就為一種“缺失”，然而從行動的主體這一方來看，這要多于簡單的“缺失”，而為道德上的惡，它在于具有意向性地舍棄善而擇惡。*Cf. Gregory M. Reichberg, “Beyond Privation: Moral Evil in Aquinas’s De Malo”, in The Review of Metaphysics, Vol. 55 no. 4 (2002), pp. 754-758.

四、結 論

利瑪竇試圖使用儒家術語來傳達經院學的思想，這給《天主實義》的文本詮釋造成了不小的困難，因為首先要確定哪些看上去為理學的概念其實是對某個特定的經院學概念的表述。筆者在(三)中嘗試以經院學體系為解讀的鑰匙來分析和揭示《天主實義》第七篇中的論證步驟和理論背景。從上面的分析中可見，利瑪竇所使用的論據和理論不僅可以在阿奎那的倫理學那里找到相對應之處，而且必須在后者的體系中才可得到充分理解?？梢哉f，“人性善”一說是阿奎那明確確立的論點，盡管他以亞里士多德的目的論來闡述這一點，這一觀點卻并非是亞里士多德主義特有的，或是阿奎那新樹立的觀點，而是由來已久：在奧古斯丁那就可讀到：“一切善都從上帝而來，由此我們能理解人也是從上帝而來，因為人就其本身來說是善的，既然他若意愿就能正當地生活?！?[古羅馬]奧古斯丁：《論自由意志——奧古斯丁對話錄兩篇》，前揭書，第100頁。以及“沒有人出于本性為惡，惡的人是由于惡習而為惡的。”*De Civitate Dei, xvi, 6.不過，對照(二)與(三)的分析，則可見利瑪竇的論述思路大體上是追隨著阿奎那的倫理學體系的，后者給我們理解《天主實義》中的人性善一說提供了理論框架。

(責任編輯 任 之)

本文受到教育部留學人員基金“中世紀唯名論派在哲學探討中對邏輯的使用”(1502004-11300-41050002)、“西學東漸與廣州21世紀海上絲綢之路”項目、“廣州市人文社會科學重點研究基地”項目的資助。

江 璐，(廣州 510275)中山大學哲學系講師。

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1000-7660(2016)04-0081-07