列維納斯，回到笛卡爾！

錢 捷

（中山大學哲學系）

笛卡爾與法國傳統

列維納斯，回到笛卡爾！

錢 捷

（中山大學哲學系）

一

說列維納斯要回到笛卡爾，這或許有些夸張。但自德國觀念論以來，cogito（我思）被提升到了本體論的本源地位，而列維納斯卻反其道而行之，要求確認cogito對于上帝的有限性，就此而言，確實可說他是在“回到笛卡爾”。

這個事情從一開始就有些微妙。列維納斯在這樣一個通常的對于笛卡爾關于“我思，故我在”的論證的理解（我并不以為這種理解是完全恰當的）—當我懷疑我在思，則我已經在思—中看到了一種“武斷的中止”（un arrêt arbitraire）①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,Kluwer Academic, p.93.。他對此的評論是：“笛卡爾涉入了一種無限否定的行狀之中，這種行狀當然是那無神論的主體的行狀……它總是無法得到一種肯定的結果；［他陷入了］一個使那種主體無法停下腳步的令人眩暈的深淵。”然而，“笛卡爾探求某種確定性并在層次變換的初始便止步于這令人眩暈的墮落之中。這正是由于他擁有無限性的觀念，能夠預先審慎地在否定之后回到肯定上來。但擁有無限性的觀念，就已經接受了他者。”①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.94.也許的確能夠說，笛卡爾之后的德國觀念論，實際上包括康德在內的古典超絕哲學為自己挖下的深淵，在笛卡爾那里是沒有的。這一事實蘊含著極深刻的道理，這道理我們即便在這里也還不能闡明。

二

列維納斯所面對的是所謂“為超絕自我所困的存在之大全”②Ibid., p.II.的哲學的困難。這種大全似乎創造了一個能夠吞噬自己的黑洞，一個唯我論的黑洞。胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中就曾描述過這樣一個困難：一個在這個世界上產生的主體如何可能是這個世界的本源？

德國觀念論的超絕哲學本質必然使得它們將cogito超絕化。但它們卻難以為此而明確界定超絕化前后的cogito之間的區別，這就勢必導致上述困難（這個困難的另一個更為寬泛的表現是心理主義陷阱的存在），正如胡塞爾所言：“在經驗的主體性和超絕的主體性之間的差別仍然是不可避免的，但同樣不可避免的，而且也是難以理解的，是它們的同一性。我本人作為超絕的我，‘構成’這個世界，而同時作為心靈，又是這個世界中的人世間的我……這個設置自己本身的我……如果不是費希特的我還能是別的東西嗎？”③胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館2001年版，第243頁。—我們可以猜想，笛卡爾之所以沒有陷入這種困難，正是因為他的上帝使得超絕化前后的cogito得以區分，或者更確切地說，他的上帝阻止了迄今超絕哲學以超絕的cogito解構（上帝的）超越性的意圖。

正是這個困難給了列維納斯以勇氣，使得他能夠用Autrui（他者）取代cogito而充當本源的代言人。

盡管上述“費希特的”或胡塞爾自己的cogito的困難并非笛卡爾的cogito的困難，但它本身的含糊性已經埋下了日后它的超絕化困難的伏筆。說到底，這種關系告訴我們，除非獲得一個真正的關于超絕性的cogito的直觀，或者將cogito本身奠基于某個真正的直觀之上，就無法徹底擺脫這一困難。然而，這顯然并非列維納斯所行進的方向。

三

但是這個Autrui首先必須能夠被認知。列維納斯告訴我們，被認知的Autrui就是“面容”。這個面容無論如何是無法被還原到cogito的，相反，站在它背后的，是強大的無限性。這是一個有趣的（對于德國觀念論的）翻轉，翻轉的依據就在于cogito所固有的有限性。而這個有限性則是笛卡爾從一開始就承認了的。①再次強調一下，列維納斯當然很清楚這一點：“在笛卡爾那里，我思依賴于作為上帝的它者（l’Autre），它曾將無限的觀念放入了靈魂，它曾教授后者，卻不像柏拉圖式的教師那樣僅僅喚醒早先的記憶。”（E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.85）而德國觀念論卻在這一點上背離了笛卡爾：“為了自我證成，自我肯定能夠進入另一條道路，試圖在某種大全中認識自我。這就像在我們看來自由之證成所是的那樣，從斯賓諾莎到黑格爾，哲學憧憬著這自由，它將意志與理性（raison）等同起來，它違背了笛卡爾，在真理中除去了它自由行狀的特征，以便將真理置于一種自我與非我的對立消散于其中的非人格的理性之中。”（Ibid., p.86）

誠如列維納斯所說，“若非以末世學取代哲學，若非哲學地證明那些末世學的‘真理’，我們便由大全（totalité）的經驗回到那大全在其中受損的情境，然而這情境卻是大全本身的條件。這樣一種情境便是他者的面容中那外在性或超越性的光亮。這種嚴格地闡明了的超越性概念由無限這個術語表達出來。這種對無限性的揭示并非將我們引向任何教條的內容，我們若是以這無限性的觀念的超絕真理的名目來支撐這種內容的哲學理性，那就錯了。因為我們剛剛所描述的、回到并固守于客觀的確定性的方法正與我們慣常所謂的超絕方法相似，這后一概念直到在超絕觀念論的技術那里方得到理解。”②E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,pp.9-10.可見，（德國觀念論的）超絕化的確是列維納斯的從cogito到Autrui的“翻轉”的真正原因，只是這樣一來就連帶著殃及了超絕觀念論擴張了其cogito概念的笛卡爾，使人們誤以為列維納斯批判的矛頭指向的是后者。

四

說這個翻轉是有趣的，更因為當胡塞爾在去主題化（對于“自然態度”的懸置以及實際上范圍更廣大得多的還原運作）之后無法將其重新構成（這有些像兒童拆散了他的玩具卻無法將其重新拼裝起來）的時候，列維納斯卻通過Autrui直接地賦予了主題化以合法性。因為對他來說，主題化是語言的必然，而語言則是Autrui的必然（“語言的本質是與Autrui的關系”①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extérioité,p.227.）。

將列維納斯的如此做法說成是對于胡塞爾乃至德國觀念論的“翻轉”是不難理解的：胡塞爾之去主題化所達到的必然是純粹自我，而當列維納斯將他者放到第一位時，主題化—至少在列維納斯看來—就成為合理的了。

五

我們說列維納斯是“直接地”賦予主題化以合法性的，是因為他對這一授權事件的可能性并沒有做出論證。他只是說，“主題化，這是借助言語將世界提供給他者”②Ibid., p.230.。然而語言又如何是可能的？對于列維納斯，他者可能則語言必定可能，而他者的確可能，因此語言必定可能。這也許算是一個推理，但其前提都是未加論證的。如果列維納斯說，這無須論證，因它們是自身明見的，你能夠信服嗎？

當然，如果像下面的這些論述還算不上是論證的話：“如果面對面乃是語言的基礎，如果面容給出了最初的意義，在生命中建立起了意義自身，則語言便不僅服務于理性，而就是理性。”①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.228.“如若相反，理性活在語言之中，如若在面對面中閃現出最初的理性，如若最初的智慧、最初的意義，乃是那理智的無限性在面容中的自我顯現（也就是說它對我言說），如若理性由意義來定義而非意義由理性的無人稱結構來定義，如若社會先于這些無人稱結構出現，如若普遍性只是作為在看著我的眼睛中人性的呈現而盛行，最后，如若我們意識到這看視仰仗我的責任和認可我的作為義務與天賦的自由，那么社會的多元主義便不會在理性的高揚中消失。”②Ibid., p.239.—自從胡塞爾在德國觀念論的基礎上創立了超絕現象學然而最終卻未能實現其超絕論證，“現象”—海德格爾在《存在與時間》中十分明確地區分了“現象”（Ph?nomen）和“現相”（Erscheinung）③“現象絕不是現相，雖然任何現相都提示出現象。”（海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第35頁）—這個概念便從胡塞爾的“原則的原則”的神壇上墮落到了世俗的“生活世界”之中。④正是在這里，法國現象學打上了深深的海德格爾烙印，“生活世界”（Lebenswelt）變成了“在世的存在”（In-der-Welt-sein）。比“面容”也許更為基礎的，是基于besoin（需求）和désir（欲求）的jouissance（享受）。“如若享受乃是自身（le Même）的渦漩，則它并非對于它者（l’autre）的忽視而是對它的利用。作為世界的這個它者的相異性由于享受之回憶與自我包含的需求而被凌駕（surmontée de）。需求乃是自身（le Même）最初的運動；當然，需求也是對于它者的依賴，但這卻是一種穿越時間的依賴，它不是對于自身（le Même）的一種瞬間的背叛而是依賴的一種懸置與延遲，并且因此，是那借助勞作和管理折損需求所依賴的相異性的尖端本身的可能性。”（E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.119）“而這工作便已經需要言語（discours），并且因此需要那不可歸化于自身（le Même）的它者（l’Autre）的高度，那他者（Autrui）的呈現。”（Ibid., p.121）這種東西定然像海德格爾的“本有”（Ereignis）那樣超越于理智：“某種‘先于’意識的結晶化，我與非我，主體與客體的享受”（Ibid., p.204），列維納斯這樣表述。

六

我們不敢說這是列維納斯的一個缺陷，因為甚至康德—他可是德國觀念論的先驅啊！—也好不了多少。當康德談論自由與定言命令的時候，也一樣地求助于這種明見性—所謂“理性的事實”①康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2003年版，第41頁。，但絕非“現象”（它自然不是康德自己所說的Erscheinung或Ph?nomen，也不是海德格爾所說的Erscheinung或Ph?nomen），能否說這就是倫理學的本性呢？②它者的‘抵抗’并非對我的暴力，并無否定性的行動；它具有一種正面的結構：倫理學。”（E.Levinas,Totalité et Infni:Essai sur l’extériorité,p.215）如果回答是肯定的，那么列維納斯將倫理學置于本體論之上就更多了一層意味，即這種倫理學超越了（包括康德哲學在內的）德國觀念論以來的超絕哲學的本體論。③“與自我表達著的存在者的關系要先于作為認識的基礎和作為存在的意義的對一般存在的揭示而存在；倫理學層面要先于本體論的層面而存在。”（E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.220）這種思想被更為明確地表達如下：“即使我們局限于邏輯性思維的形式結構，這種思維以定義為起點，無限—諸概念止步于它—也將是自身不可定義的。這因此而導致一種有著新的結構的‘知識’。我們試圖將它歸結為與面容的關系并指明這種關系的倫理學本質。面容作為支撐著笛卡爾式理性主義的神圣真言，乃是使明見性成為可能的明見性。”（Ibid.,p.224）而正是這樣一層意味，喚起了法國現象學運動中大多數的（或者說，普遍的）熱情。④這就使得“它者”或“他者”不得不具有一種元理論的意義。列維納斯的如下表述中正包含著這種意義：“在世界中引入面容的表達并不是對我的權力（pouvoirs）之脆弱的，而是對于我的權力之權力的一種蔑視。”“權力之權力”，或者是“能力之能力”多少具有某種（權力或能力的）條件或發生學的意義。

七

然而這并不意味著倫理學真的就將超越本體論。恰恰相反，一門通過論證而成立的倫理學，也就是說，一門構成性的倫理學必將建立在某種本體論之上。

“這種他者與在其表達中顯現的自我之間的關系既不導致數量亦不導致概念。他者無限地保持在超越的和陌生的狀態，但他顯現于其上并仰仗于我的、他的面容，卻與對我們來說是共同的并且其諸潛在性處于我們的本性之中并通過我們的實存而為我們所發展的世界相決裂。然而，言說（parole）卻起源于這絕對的差異。……這無法被形式邏輯的術語所理解的絕對的差異恰恰通過語言而建立起來。”①E.Levinas,Totalité et Infni:Essai sur l’extériorité,pp.211-212.這是因為，“語言是思想的條件：不是在其物理質料性中的語言，而是作為對于他者的自我（le Même）的態度，它無法還原為對于他者的表象，無法還原為思維的意向，無法還原為對……的意識，因為它相關于那任何意識都無法囊括的東西，相關于他者的無限性。”②Ibid., p.224.列維納斯這里所說的“對……的意識”當然并不包含“無限性的觀念”：“意識中的無限性的觀念溢出了這意識，這意識的肉身化為不再是殘缺的靈魂提供了新的能力，這是接待、贈予、慷慨和好客的能力。但這作為語言的最初事實的肉身化并不指示它所成就的本體論結構，它使語言與活動相類似，與思想在身體性中的，我思在我能中的潛入相類似，它無疑已為身體自身的或主導著當代哲學之一部的肉身化的思想提供了原型。”（Ibid., pp.224-225）當代哲學，從歐洲大陸到盎格魯—撒克遜國家，都過分地（雖然以完全不同的方式）將語言當作了“飛毯”。然而要說明“面容”背后的無限性與我們實存著的世界的關系，還是要回到本體論，因為這說到底不過是“一”與“多”的關系。

在未來的形而上學中，我以為，本體論、倫理學，更不用說認識論，將是一個統一的整體。這，才真正是笛卡爾的理想，當然也是柏拉圖的理想—我這樣說，也許可算是對于列維納斯的上述“翻轉”的“翻轉”！