約翰·塞爾論集體意向

田 潔

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約翰·塞爾論集體意向

田 潔

集體意向作為一個新興的哲學研究熱點涵蓋了行動哲學、心靈哲學、道德哲學和社會科學哲學多方面的研究。哲學家們從各自不同的角度和路徑對集體意向的可能性和本質進行了豐富而又深入的討論。當代關于集體意向的理論有兩大基本路徑，即集體主義路徑和個體主義路徑。哲學家約翰·塞爾對于集體意向問題的論述具有重要價值，他所提出的非還原個體主義路徑成功地解決了傳統路徑中的張力，在其中添加交互性條件就可以有效地推進對于集體意向的討論。

約翰·塞爾；集體意向；交互性條件

當代行動哲學（Philosophy of Action）研究的一大主線是行動背后的意向性（intentionality）。從這個概念出發，哲學家們把討論延展到人類行為的方方面面，比如行為背后的生發機制、對于行為合理性的解釋、行為主體和具體行為之間的關系以及行為主體需要擔負的責任等。在這些討論當中，集體行為的意向性問題格外引人注意，因為眾多社會科學的研究需要建立在對于集體行動意向性的確切理解之上，比如政治學對于國家行為的分析、經濟學對于市場選擇的解釋以及社會學對于公共秩序形成的剖析。分析傳統下的行動哲學家們把集體意向性理解為一個集體可以就某一種目標、認識、信念和價值觀共同產生的心智力量（power of minds）[1]，比如一個集體共同形成的看法和信念、共同目標以及實現目標的計劃，共同享有的是非對錯判斷，甚至集體成員共有的情懷和感受等。

盡管分析哲學家對于集體意向性達成一些共識，但他們之間仍然存在許多分歧。比如，在集體行為中成員彼此之間是否必然產生新的義務關系？如果不同成員出于不同的理由參與到集體行為當中，什么才算是集體行動的理由？適用于個體行動的理性邏輯是否同樣適用于集體理性？集體行為產生的責任是否可以完全還原為成員的個體責任？在回答這些問題之前，我們需要了解當代集體意向性的研究流派和它們的理論，在此基礎上仔細討論分析其中的某些經典理論，借由對它們的理解和反思來深化對集體意向性問題的把握，最后提出修正和改進的可能。

一、集體意向性研究的基本路徑

盡管集體意向性（collective intentionality）的確切說法直到20世紀80年代才出現在哲學文獻中，類似的概念卻在近現代思想史上頗有淵源，比如法國社會學家涂爾干曾經提出過集體意識的概念。涂爾干認為，集體意識的存在獨立于每個個人頭腦中的思維狀態，它們是“一種行為、思考和感受的方式，具有外在于個人意識的非凡特性”[2]（P51）。這種獨立性體現在它們不可能被完全還原成個人層面的事實。涂爾干說：“每個個人的想法通過互動而產生的集體表現形成了社會，這種集體表現不直接來自于個人想法并超越個人想法，這并不令人驚訝。”[3]（P25）這些集體的意向和行為從根本上有別于個人意向和行為，因為它們“不存在于個人的意識”[4]（P51）。這種認為集體現象從個體現象中突發（emerges）出來的路徑被后人承繼，開啟了后來的突發主義（emergentism）學派。這一派學者大多認為集體意向本身的存在超越了個體意向。對于個體成員意向的認識無論多么完整和充分，并不等同于對集體意向的理解。

通過強調集體意向是一種獨立的客觀實在，突發主義有效地解釋了集體行為的產生，并確保了以集體行為為基礎的社會事實的客觀實在性。當代眾多社會科學的研究往往采納這種觀點，把社會事實作為一種客觀實在，并在它們之間建立起各種關聯。我們經常會讀到這樣一些說法，比如“硅谷將會打破傳統資本主義的商業運作模式”、“極權國家往往訴諸民族主義情緒來緩解內部壓力”等。這些說法的本質是把一個集體的意向和行為作為出發點來解釋更多的集體和社會事實。但是，一些哲學家認為突發主義對于集體意向的理解有一個致命的弱點。這些哲學家認為，意向（intention）的形成需要一個實體基礎、一個持有者（bearer）。換句話說，“想要”、“打算”、“渴望”這些想法的形成需要一個物質實體，也就是大腦。單個個人能夠形成意向的必要物質前提是擁有大腦這樣一個功能組織。雖然不是每一個擁有大腦組織的個人都一定能夠形成意向，但是沒有大腦，個人必然無法形成意向。然而，一個群體是沒有大腦的，只有群體中的具體個人擁有大腦。如果我們認為集體意向是一種超越并且獨立于個體意向的實質存在，那么，這種存在的物理基礎是什么？批評者認為突發主義無法回答這個問題。因此，突發主義理解中的集體意向是沒有實質存在基礎的，或者說它的存在在形而上學意義上十分“詭異”（spooky）和“魔幻”（magic）[5]（P258）。

同突發主義持相反觀點的是還原主義（reductionists）。持這類觀點的哲學家認為，實質存在的只有個人意向，而所有關于集體意向的說法只不過是對于成員個人意向的間接指稱。對于集體意向的理解最終是通過對于個人意向的考察完成的。換句話說，心理學、腦神經科學，甚至是基本生物學的原則足以解釋集體行動和社會事實。集體意向可以完整地、窮盡地、沒有殘余地被還原成個人意向，最終不過是個人的腦部活動。嚴格說來，在個人的腦部活動之外，不存在任何獨立的、實在的社會事實。當代哲學家Jon Elster就是還原主義的捍衛者。他認為：“社會生活的最基本構成是個體人類的行為。要解釋社會構成和社會變革，也就是要說明它們是如何通過個體行為和個體互動產生的。”[6]（P13）哲學家們對還原主義路徑同樣抱有批評的態度。很多人認為，僅僅從個人出發來研究集體意向是過度分解了這個現象，無法充分解釋集體行動中的集體性體現在哪里以及集體意向的特殊性。

在突發主義和還原主義的影響下，近20年間分析哲學對于集體意向的討論呈現出明顯的兩派分立局面。一方面，一些哲學家沿著突發主義路徑，堅持以集體意向為出發點來理解集體行動和社會事實，強調其獨立性和實在性，并認為對于個人意向理解的總結不能幫助我們全面理解集體意向。這一派的觀點統稱為集體主義（collectivism），代表人物有Margret Gilbert、Michael Bratman和Philip Pettit。與之相對的，承繼還原主義路徑的哲學家則質疑集體主義薄弱的形而上學根基，堅持研究方法上的方法論個體主義，并把個人意向看做理解集體行動和社會事實的基石。這一派的觀點被稱為個體主義，代表人物包括Jon Elster、Raimo Tuolema和Kirk Ludwig。需要強調的是，這兩條路徑內部都有著更微妙的區分。比如，在集體主義路徑下，Gilbert認為一個集體行動的背后必然有聯合承諾（joint commitments），即：一個集體行動中的參與者一致認同這個行動的目的和理念，并承諾愿意為它的實現而共同努力。在她看來，倘若一個集體行動中的參與者沒有成功地執行他分內的那部分行為，那么這個參與者從道德上“虧欠于”（owed）這個集體行為。換句話說，一個集體行為對于個體參與者具有規范性上的約束力（moral binding force）。而Micheal Bratman不認為集體行為具有規范意義上的約束力，在他看來，一個松散組織而成的集體依然可以作出集體行為。我們不需要一個集體內部存在強大的道德規范力量，只要集體成員之間有著共同的行動目標，并且在制定集體計劃的時候樂于相互溝通，保持各自行為和集體計劃之間的有效勾連和一致（meshing and consistent），那么我們就可以說一個集體行為形成了。集體行為和個體成員之間的一致基礎可以是理性的，不一定是道德的。另一方面，在個體主義的路徑下，一些哲學家強調個體主義作為社會科學方法論基準的重要性，比如Jon Elster認為以集體為單位的話語內容一定可以被窮盡并完整轉化成個體層面的描述。而另一些個體主義哲學家認為我們不需要放棄對個體主義的認同，但是要對個體有更準確和豐富的理解。比如Seumers Millers倡導對于個體的關系性理解，指出傳統上將個體和單子化混為一談的做法是個體主義在表述集體性時捉襟見肘的主要原因，如果我們能夠脫離單子化的框架，把個體理解成一個關系線路的結合點，那么個體主義對于集體行為的解釋力就大大加強了。

二、約翰·塞爾的集體意向理論

約翰·塞爾是當代心靈哲學的領軍人物，他對于意識和意向性的研究、對于心靈實在主義（realism）的闡述在學界影響巨大。塞爾在《社會實在的構建》一書中著重處理了集體意向的問題。在這個問題上，塞爾的立場十分精妙。一方面，塞爾認為集體意向不能被還原成個人意向，本身具有原生性（primitivity），“要把集體意向性還原成個人意向性的努力必然失敗”[7]（P26）。在這點上，他與突發集體主義的立場一致。另一方面，塞爾又指出，集體意向不是能夠獨立于個體思維活動的現象，換句話說，集體意向是一種生物學現象，最終要歸結到每個個體的大腦思維。這種說法又讓他聽上去很像還原個體主義者。塞爾聲稱他的理論可以同時解決兩個問題：第一，集體意向得到了實實在在的、形而上學上不再“詭異”的存在基礎，即人類大腦。也就是說，集體意向和個體意向具有一樣的物質基礎。第二，強調集體意向的不可還原性可以有效地把集體行為與單個個人的思維和行為區分開來，為各種針對社會事實的研究提供合法性支持。倘若塞爾的集體意向理論成立，那么我們就有了一個兩全其美的理論出路，集體意向問題的內在張力也可以得到解決。但是，塞爾的理論縱然精巧，在筆者看來依然有著內在的不足，從而導致外延上的混淆和缺失。為了說明這一點，下文將詳細呈現塞爾的集體意向理論及其論證依據。

在《社會實在的構建》一書的開篇，塞爾解釋了他對集體意向的興趣來自于對社會事實的研究。我們的生活中充斥著各種由集體行為構成的社會事實，比如貨幣、市場、政府、婚姻等。這些社會事實和參與者個人的意向間有著復雜的關聯。一方面，這些社會事實的存在有賴于個人意向，換句話說，如果參與其中的每個個體的頭腦里都沒有這些事實，那么這些事實就不復存在。在一個人人都不知道貨幣是什么的社會里，貨幣是不存在的。另一方面，這些社會事實的存在又不依賴于個人意向，或者說某些個體在某些時刻因為某些原因對于社會事實的否認并不能導致社會事實的失效，比如婚姻關系并不因為其中某些個人意向的改變就消失了。在塞爾看來，社會事實的客觀存在和人類的生物意識之間有一種奇妙關聯，關鍵之處在于后者能夠產生集體意向，作為前者存在的基石之一。他問道：“有一個力量場域里有金錢、產權、婚姻、政府、選舉、足球賽和雞尾酒會的客觀世界，而同樣的某些物質單位又構成了一些有意識的生物體，比如我們自己，這究竟是如何可能的呢？”[8]（PXI）

根據意向主體的不同，塞爾把集體意向簡稱為“我們—意向”，把個人意向簡稱為“我—意向”。在塞爾看來，還原個體主義者認為所有的“我們—意向”都可以還原成“我—意向”的集合，附帶上一些補充性信念（complementary beliefs）。可以用集體行動的最小單位“兩個人的集體”做例子來說明這個問題。假設我和朋友小明想要搭火車去度假。根據還原個體主義的理解，這里的“我們想要搭火車去度假”就可以被還原成（1）“我想要搭火車去度假”加上（2）“我知道/相信小明想要我和小明搭火車去度假”。為什么這樣的還原是不成功的呢？在塞爾看來，這里有一個循環的問題。還原后的第二部分里，“小明想要我和小明搭火車去度假”需要進一步還原成 （1）’“小明想要搭火車去度假”加上（2）’“小明知道/相信我想要我和小明搭火車去度假”。而這里的（2）’部分需要再次進一步還原。這里產生無限循環的原因是還原主義在還原一個集體意向的時候，在還原后的個人意向里不得不預設它本來想要還原的集體意向。

在塞爾看來，還原個體主義還存在著一個更大的問題，即：還原個體主義對于集體行為的解釋混淆了范疇，把一些本質上并不屬于集體行為的現象認定為集體行為。這里用塞爾的一個例子來說明這一點。塞爾假設有一屆商學院的學生，經過教育和訓練，他們都深信每個人在市場上追逐私利時會優化市場資源配置。畢業后，這些學生在從事商業活動時都竭盡全力地追逐自己的利益最大化，與此同時，他們也有效地優化了市場資源配置。塞爾問道， 在這個例子里，這群學生一起作出了優化市場資源配置的集體行為嗎？[9]（P398）如果我們采用還原個體主義的說法，就會誤以為這個例子有集體意向，因為這里的每一個個人都有（1） “我想要追逐私利，這會帶來市場資源優化”加上（2）“我知道/相信我的同學想要追逐私利，這會優化市場資源配置”。但是，就像塞爾所指出的，這里的資源配置優化并不是一個集體行為，而僅僅是個人行為簡單疊加共存之后的意外性結果。換句話說，這個例子里沒有真正的“我們—意向”，沒有“我們一起通過追逐私利來優化資源配置”的集體意向。需要注意的是，一群人在共同的時間和空間里作出的行為并不意味著這群人一起做了這個行為。一個集體行動必須包含人與人之間的互動與合作，而互動與合作必然要超越個人意向。通過這個例子，塞爾說明了為什么“我們—意向”沒有辦法徹底還原成個人意向簡單疊加上對于他人的認知。僅僅考察個體性的“我—意向”無法幫助我們真正把握集體行動背后的集體性，這種集體性體現在集體行動中的個體必須認識到“我的行為是我們共同行為的一部分”[10]（P23）。

在反駁了還原個體主義對于集體意向的解釋之后， 塞爾開始正面論述他的集體意向理論。塞爾認為還原個體主義的迷思在于認為個人的頭腦里只能產生個人意向，換句話說，一個人的腦子里只能產生“我想要如何如何”的個人意向。在塞爾看來，個人是可以采用“我們想要如何如何”的方式思考的，也就是說，單個個人的頭腦里是可以有集體意向的。“誠然，我的所有思維生活都在我的腦子里進行，你的思維在你的腦子，所有人都一樣。但是，這不意味著我的思維生活必須總是以我作為第一人稱的形式表達出來。我的集體意向可以很簡單地表現為‘我們想要’、‘我們要做如何如何’的形式。在這樣的情況下，我的意向是我們意向的一部分。在每一個個人頭腦里存在的意向性有‘我們想要’的形式。”[11]（P24）

塞爾在這里指出的是，“我們—意向”是每一個個人大腦的原生思維機能，有著最基本的生物基礎，它與“我—意向”是在同一個階層的能力，而不是由“我—意向”累積疊加而來的次生品。這種對于集體意向的理解是塞爾整體的心靈哲學體系的重要構成。[12]在塞爾看來，所有的意向性是且僅是具有心智的一個特征，而心智是一種生物現象。因此，無論是個人意向還是集體意向，最終只能在生物層面上進行理解，而不能像突發集體主義那樣，認為集體意向的存在超越了個體大腦的生物基礎。一個沒有大腦基礎的主體是沒有辦法產生意圖或者計劃打算的。

至此，我們可以看到塞爾的集體意向理論混合了突發集體主義和還原個體主義兩個路徑的一些特征。一方面，他堅持集體意向的存在基礎是具體的單個的人類大腦，也就是說，集體意向沒有超越個人之外的存在基礎。另一方面，他認為集體意向不能被還原成個體意向，因為其本身就是一種原生的生物機能。根據這兩大特征和它們之間的張力，我們可以把塞爾的集體意向理論稱為非還原性的個體主義（non-reductive individualism）。

三、對塞爾集體意向理論的反思和修改

塞爾的集體意向理論創意獨特，細致精巧。它一方面指出集體意向的物理基礎必然是單個人類大腦，另一方面又指出單個人類大腦產生意向的表達方式不一定是第一人稱單數，也可以是第一人稱復數。通過區分集體意向這個現象的物理基礎和表達方式，塞爾似乎成功地解決了集體意向概念的內在張力。但是，這種對于集體意向的理解是否充分有效地劃分并解釋了集體行為呢？

沿用塞爾批評還原個體主義的方式，筆者在這里也引入一個假設例子，通過例子來說明塞爾理論存在的問題。假設小明和小強兩位是好友，經常一起從事各種活動，但在生活中有不同的價值取向。小明關注強身健體而從不關心環保問題，小強關注環保問題而從不關心運動健康。小明和小強同時堅持在一年間騎自行車上班。在年末的時候，小明總結說“我們在這一年里一起堅持強身健體”，而小強認為“我們在這一年里一起堅持低碳環保的生活方式”。按照塞爾的理論，在這個例子里，每一個個人都有一個集體意向，因為小明和小強都在各自的腦子里形成了復數第一人稱的意向。但是，我們是不是可以說小明和小強共同參與了一個集體行動呢？如果是的話，究竟是哪一個集體行動呢？

這個例子告訴我們，塞爾的集體意向理論給出了集體意向的部分必要條件，卻遠沒有給出充分條件。正如例子中的小明和小強，他們各自雖然都產生了“我們—意向”，但這兩個“我們—意向”之間缺乏必需的重要關聯。二者沒有內容上的重合，沒有因果解釋的關系，甚至兩位主體之間沒有就各自的“我們—意向”進行交流和相互確認。雖然在這個例子里兩個人的頭腦中都出現了塞爾所說的“我們—意向”的表達形式，但并沒有出現真正的集體意向，因此也就談不上存在任何集體行為。塞爾的集體意向理論僅僅強調個人頭腦中需要產生以“復數”形式表達的“我們—意向”，但一群人的頭腦里各自出現的“我們—意向”可能有不同的內容。如果這些個人頭腦中的“我們—意向”之間沒有相互的重疊和關聯，那么，這些“我們—意向”完全有可能是單個個人對于集體和他人的一種毫無根據的臆想。

這種擔心可以在塞爾關于集體意向的另一個說法里得到驗證。塞爾說：“容器中的腦子可以擁有所有的意向性，無論是集體的還是個人的。”[13]（P407）塞爾在這里強調了集體意向和個人意向具有生物基礎上的同質性。通過仔細分析我們可以看出，這種說法指出了個人意向的存在與否不取決于是否和外界事實發生互動，但對于集體層面的意向，塞爾同樣允許集體意識和外界事實的絕對隔離，認為集體意向和個人意向唯一的重大區別只是表達方式的不同。這種做法使得集體意向有可能僅僅是個人頭腦中對于集體的虛構和臆想。用前述例子可以表述得更加極端和清晰一些，故事中的小明可能認為所有城市中騎車上班的人群都在強身健體，不經過對他們的調查詢問就在頭腦中產生了“我們一起堅持強身健體”的想法。根據塞爾的理論，小明的這個意向完全可以被合理地稱為集體意向，但這樣一個“集體意向”無法幫助我們判定集體行為的產生或者解釋社會事實的存在，這也就證明了塞爾集體意向理論的缺陷。

塞爾對于還原個體主義的批評同樣適用于自己的理論。一個合理有效的集體意向理論必須幫助我們理解共同行動的集體性。塞爾的理論解決了集體意向存在的物理基礎問題，但依然采用了一種過度個人化（over-individualized）的視角來理解集體意向，錯誤地把集體意向理解成一個獨立的生物組織（即單個人類大腦）可以單獨完成的行為。這種理解無法解釋集體性，因為它完全忽視了集體性的一大基本條件，即：每個個體頭腦中以“我們—意向”出現的想法之間需要發生某種交互關聯，并在這種交互關聯的基礎上形成真正的“我們—意向”。筆者將這個基本要求稱為“交互性條件”（mutuality condition）。當然，交互性條件的具體滿足程度和方式有待進一步討論，比如人和人之間具體的溝通條件、互動方式和相互認可的程度，都會影響集體意向的最后產生。然而，有一點是肯定的，任何試圖充分解釋集體意向現象的理論，都必須在一定程度上滿足交互性條件。

加入交互性條件是不是會把集體意向復雜化，使得集體意向和個人意向的差異擴大化，導致“我們—意向”和“我—意向”又成為兩種從形而上學分屬全然不同類型的現象，最終破壞掉塞爾為集體意向所建立的物理基礎呢？一個塞爾的批評者可以反駁說，如果我們認為塞爾說的是對的，個體意向和集體意向的存在基礎都是人類的心理狀態和大腦活動，那么兩種具有相同形而上基礎的現象應該在真值（truth value）判斷上具有同樣的條件。在個人意向的真值判斷上，只需要一個心理狀態“我想要”或者“我打算”在單個個人的頭腦中產生，個人意向的真值就滿足了。然而，在集體意向的真值判斷上，單憑單個個人腦中 “我們想要”或者“我們打算”的心理活動并不能滿足集體意向的真值，還必須加上這些“我們—意向”在形成過程和內容上滿足交互性條件。兩種形而上存在基礎同質的現象，為什么滿足真值的條件不同呢？

對于這個問題的回應可以從兩方面進行。第一個方面，關于意向斷言（intentional proposition）的真值條件本身就是一個充滿爭議的話題。[14]（P87）換句話說，即使個人意向的真值條件都沒有這里討論的那么直接簡單，在弄清楚個人意向的真值條件之前，就提出集體意向的真值條件和它有根本類別上的不同，未免顯得倉促，時機過早。在本文，筆者想要強調的是第二方面的回應，即從行動哲學中行動理由和規范推理之間的關系出發的回應方式。

傳統意義上，我們對于行為及其背后理由的理解相對簡單粗糙。通常，我們認為一個行為背后有驅動的欲求和動機，這些動機揭示了行為者的某些偏好，這些偏好的強弱加上理性的約束產生一些動機。與此同時，根據相關的信息和知識，行動者形成某些信念和認識，與動機結合產生最后的行動意向和最終的行動。引起行為的一系列原因以及行為者的理由呈現一種直線關系，不存在沖突和對立的復雜關系。因此，在解釋個人行為時，傳統理論認為行為者本人對于行為的理由和動機有著最直接的認識和強有力的控制，也就是我們后來所說的第一人稱特權（first personal privilege）。在這樣一種傳統解讀下，集體意向顯得和個體意向十分不同，因為集體意向的內容不能被意向主體直接體認，只在某種程度上受到控制，而且行動的構成主體必須通過交流溝通等間接方式來實現交互性條件，達成不同行動意向間的協調一致。即便集體意向都具有“我們—意向”的形式，并保持了內容上的一致，一個集體行動背后的認識、訴求和理由也可能不盡相同。與個體意向的直線因果不同，集體意向背后的理由多元差異，同時呈現網狀收攏（convergence）的產生路徑。基于以上原因，塞爾的批評者就有理由擔心， “我們—意向”的交互重合究竟要采用一種什么樣的方式、需要達到何種程度才算滿足集體意向的真值。

針對這種擔心，筆者試圖提供一種“彼此彼此”（tu quoque）的辯護。隨著行動哲學的發展，哲學家們對于行為背后的認識、動機、意向、欲求和理由都有了更為細致的研究和討論。發展中的行動哲學研究已經發現，個人行動意向背后的單一直線理解本身可能是有問題的。即便是在個體層面，一個人的行動意向形成也可能出現多線網狀的形式，因為一個人的偏好可能由于種種原因無法轉換成動機，而一個人的動機也可能因為出于理性認識和判斷而無法得出行動意向。一個人的行為理由甚至可能是由理性認識和欲求動機等多條因果線并行構成的。換句話說，一個人是否對他的行為和行為意向有著強大的控制和把握，是否有清晰準確的認識，這些問題的答案可能都比傳統理論所設想得要更復雜，充滿不確定性。更為重要的是，并不是每一個個人的每一個行為都是一個意向行為。個人的身體動作（body movements）可以是無意識的、被迫發出的，或者是由沖動導致的，因而是非意向的 （unintentional）。個人意向的產生需要具備意識、思考和理由等構成成分形成的考量路徑（deliberative route），這個考量路徑綜合各種因素，最后給出意向決定。這種個人意向背后的考量路徑實際上可能與我們之前討論的集體意向形成的路徑結構十分相似。個體不同的認識、信念和動機從多個角度通過彼此間的妥協和協調最終形成個體行動意向，就像集體中的個體持有不同的認識和意向，同時通過溝通和互動最終形成集體行動意向。也就是說，個人意向的形成與集體意向的形成有著生成結構上的巨大相似性。

這種思路讓行動哲學家們在討論意向性時更多地去考慮能動性（agency）這個概念本身，而不局限于意向性主體的性質。這種新的研究方向使政治哲學、行動哲學、認知科學、腦神經科學甚至是人工智能等研究有可能在同一個話題下整合研究資源，共同推動行動主體的形而上學研究。比如，人工智能的研究者和集體決策的研究者一起探討了德爾菲方法（Delphi Method）的應用在個體和集體層面上是如何解決行動理性問題的。

也許這種回應并不盡如人意，讀者可能依然期待一個一錘定音的直接答案。 但是，這種回應為行動和意向在個體層面和集體層面搭建起了相互借鑒的渠道。堅持個體主義的學者可以不再過于糾結集體主義薄弱的形而上基礎，堅持集體主義的學者可以不再太過惋惜個體主義對于社會事實解釋力的欠缺。相反，二者可以更有創見地探討行動意向背后能動性的運作機能，并不斷地從不同角度來檢驗任何對于意向性理解的優劣強弱，而這也是集體意向研究在近十年間最重要的發展方向。

約翰·塞爾的理論成功地向我們表明，集體意向可以有一個堅實的存在基礎，這個基礎可以是物理性的、生物性的。我們不需要任何神奇的、縹緲的、非物質性的理論來解釋集體意向的存在。然而，正如前文所指出的，因為塞爾簡單地要為集體意向建立一個堅實的存在基礎，忽視了集體意向在物理基礎之外所需要的交流互動，使得這個理論存在著一定的缺陷。但是，我們不需要就此拋棄塞爾的集體意向理論，相反，只要添加更多的交互性條件，塞爾的集體意向理論完全有可能得到改善，從而更有效地解釋集體行動和社會事實。

[1] Pierre Jacob. “Intentionality”. In: Edward N. Zalta（ed.）.TheStanfordEncyclopediaofPhilosophy（Winter2014Edition）. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/intentionality/.

[2][4] Emile Durkheim.TheRulesofSociologicalMethod. New York: Free Press of Glencoe,1964.

[3] Emile DurKheim.SociologyandPhilosophy. London: Cohen & West, 1953.

[5] Nenad Miscevic. “Explaining Collective Intentionality”.AmericanJournalofEconomicsandSociology,2003 （62）.

[6] Jon Elster.FoundationsofSocialChoiceTheory:StudiesinRationalityandSocialChange? Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

[7][8][10][11] John Searle.TheConstructionofSocialReality. New York: Basic Books,1995.

[9][13] John Searle. “CollectiveIntentionsandActions”. Philip R. Cohen （ed.）.IntentionsinCommunication. Cambridge, Mass: MIT Press, 1990.

[12] John Searle.Mind,Language,andSociety. New York: Basic Books, 1998.

[14] Herbert Hochberg.IntroducingAnalyticPhilosophy. Frankfurt: Ontosverlag, 2003.

（責任編輯 李 理）

John Searle on Collective Intentions

TIAN Jie

（School of Philosophy,Renmin University of China, Beijing 100872）

The phenomenon of collective intentions is a controversial issue which is widely discussed in philosophy of action, philosophy of mind, moral philosophy and philosophy of social science. Philosophers hold different views on the nature of this phenomenon. There exist two major schools of thoughts concerning collective intentions: individualism and collectivism. John Searle’s non-reductive individualism is an important contemporary contribution to the discussion. After introducing some challenge to Searle’s concept of collective intentions, this paper aims to point out the flaw of Searle’s account lies in its failure to recognize that mutuality is an indispensable feature of collective intentions.

John Searle; collective intentions; mutuality condition

中國人民大學科學研究基金項目“行動意志和集體責任”（15XNF030）

田潔：哲學博士，中國人民大學哲學院講師（北京 100872）