階層與信仰
——論山西狐神信仰的特點(diǎn)及社會(huì)成因

陳紀(jì)昌

民間信仰作為與儒道釋相并列的第四股思想力量，在中國歷史上雖屢遭壓制，但卻又經(jīng)久不衰。改革開放后，在“文革”中倍受壓制的民間信仰重新興盛起來，且發(fā)展迅速，這一現(xiàn)象已經(jīng)引起學(xué)者們的廣泛注意，他們從歷史學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等各種角度出發(fā)，闡釋了自己對(duì)此文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，可謂“仁者見仁，智者見智”，高見迭出。筆者在此不揣簡(jiǎn)陋，試圖以福柯的知識(shí)考古學(xué)為方法論指導(dǎo)，結(jié)合廣泛存在于山西境內(nèi)的一種民間信仰—狐神信仰，談?wù)勛约簩?duì)民間信仰研究的一些看法，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)各位專家批評(píng)指正。

一、狐神信仰的形成及其分布

狐神，在很多書籍中又寫作胡神，此處泛指對(duì)春秋歷史人物狐突的信仰。根據(jù)記載，狐突，晉國大臣，女狐姬嫁晉獻(xiàn)公，生公子重耳。驪姬之亂，狐突之子毛及偃從重耳逃亡于各國。晉懷公上臺(tái)后，為削弱重耳的實(shí)力，命令眾臣“無從亡人”，令突召回二子。而狐突卻以“一臣不事二主”為理由“不召”，被殺。此后的幾千年間，狐突被晉人祭祀并逐漸被神化，由歷史人物一躍成為神明，傳播到整個(gè)山西省及周邊地區(qū)，“俗傳神祀水雹，故雁門以北，祠宇相望，而太、汾二郡亦無縣不祀。”①（清）王軒等纂：《山西通志》，中華書局，1990年，第5084 頁。

現(xiàn)在見到關(guān)于狐突被正式立廟祭祀的最早時(shí)間為唐朝，明韓祐《碑亭記》云：“神為卻波故城人，墓在馬鞍山，立祠已久，唐長(zhǎng)史王及善徙山南遺祠于縣北，屢著靈應(yīng)。”②（清）覺羅石麟等監(jiān)修，儲(chǔ)大文等編纂：《山西通志》（ 文淵閣四庫全書本），上海古籍出版社，1987年，第86 頁。北宋時(shí)期朝廷正式承認(rèn)并賜額狐神廟，據(jù)《宋會(huì)要輯稿》：“狐突廟在交城縣，徽宗大觀二年③除此說外，尚有兩說。第一，（成化）《山西通志·祠廟》云：宋大觀、宣和間封賜忠惠；第二，《元一統(tǒng)志》認(rèn)為：宋景祐年，以禱雨輒應(yīng)，賜廟忠惠。引自（永樂大典）《太原府志》，第91 頁。五月賜額忠惠。”④（清）徐松：《宋會(huì)要輯稿》，中華書局，1957年，第776—777 頁。金元在占領(lǐng)山西后明顯繼承了宋朝的政策，繼續(xù)支持鼓勵(lì)百姓對(duì)狐突的崇拜，狐神信仰開始大規(guī)模傳播開來，這從狐突廟的大量修建就可以看出。根據(jù)文獻(xiàn)記載，這一時(shí)期山西省至少創(chuàng)建了六座：

金元時(shí)期創(chuàng)建的狐突廟州縣 引文 文獻(xiàn)出處交城 狐大夫祠：縣北一里許狐突山下，祀晉大夫狐突，元大德初建。 萬歷《太原府志》（第228頁）清徐 在西南五里馬鞍山下，元至正二十六年建。 雍正《山西通志》（第85頁）太谷 在太谷縣西南十五里白城村，元元統(tǒng)三年建，洪武十九年修。 成化《山西通志》（第185頁）文水 在縣東二十里南城都，元至正間建，國朝永樂二年修。 成化《山西通志》（第185頁）太原 狐突廟：《元一統(tǒng)志》在平晉縣，金太和六年重建。 永樂大典《太原府志》（第91頁）祁縣 利應(yīng)侯廟：一在縣東南一里許，一在西建安村，金大定年建。 萬歷《太原府志》（第228頁）

明清時(shí)期狐神信仰達(dá)到高潮，這一段時(shí)間山西省雖然只創(chuàng)建了兩座狐神廟，“狐大夫廟……一在縣東二十里東城都，洪武初建”①安捷主編：《太原府志集全》，山西人民出版社，2005年，第228 頁。，“雹神祠，在南洋河北，祀晉大夫狐突，乾隆十七年知縣張坊建”②（清）楊篤：《天鎮(zhèn)縣志》，天鎮(zhèn)縣志編纂委員會(huì)，1984年，第139 頁。，但各地卻紛紛開始對(duì)狐神廟進(jìn)行重修，今天遺留下的狐神廟建筑絕大多數(shù)為明清建筑風(fēng)格即為明證。另外一個(gè)特別突出的表現(xiàn)是政府官員親自主持祭祀狐神廟的記載開始頻頻見于各種文獻(xiàn)記載，“在交城縣北一里狐突山，……國朝歲以七月十五日有司致祭。”③（明）李侃修，胡謐纂：《山西通志》，中華書局，1998年，第185 頁。陽曲“狐大夫廟：在南關(guān)小木橋門外。……二④二疑為七。月十五日知府主祭。”⑤（清）李培謙、華典修，閻士讓、鄭起昌纂：《陽曲縣志》，民國鉛印本，1941年，第185 頁。祭祀費(fèi)用開始由政府負(fù)擔(dān)，“永樂中加香燭價(jià)米三石六斗。”⑥（清）覺羅石麟等監(jiān)修，儲(chǔ)大文等編纂：《山西通志》，第86 頁。到光緒四年，狐神地位再次被提升，其封號(hào)重新得到加封，“晉省大憲以求雨普澤，奏請(qǐng)敕加封靈弼忠惠利應(yīng)侯，遣官詣馬鞍山致祭。”⑦（清）王軒等纂：《山西通志》，第5083 頁。明朝開始的官方出資祭祀的慣例也保留下來，“陽曲、交城地丁項(xiàng)下，并留支祭祀銀兩。”⑧（清）王軒等纂：《山西通志》，第5083 頁。縣志的記載證明了這一說法的可靠性，道光《陽曲縣志》：“坂泉、烈石、藏山、狐突、河神、三立等廟祭祀銀四十四兩三錢五分。”⑨（清）李培謙、華典修，閻士讓、鄭起昌纂：《陽曲縣志》，第96 頁。光緒《交城縣志》則曰：“名宦鄉(xiāng)賢二祠祭祀銀壹拾兩壹錢捌分。”⑩（清）夏肇庸修，許惺南纂：《交城縣志》，第58 頁。

民間也圍繞狐神形成了一系列信仰活動(dòng)，如乞雨、乞防雹、過廟會(huì)等，交城在明朝時(shí)，“歲中元，土人以神誕報(bào)賽”?（清）覺羅石麟等監(jiān)修，儲(chǔ)大文等編纂：《山西通志》，第86 頁。，“七月十五日，為中元節(jié)祭墓，報(bào)賽靈弼忠惠利應(yīng)狐侯廟”?（清）夏肇庸修，許惺南纂：《交城縣志》，第75 頁。，“夏歷七月十四日，北門外狐神廟廟會(huì)”?交城縣地方志編纂委員會(huì)編：《交城縣志》，山西古籍出版社，1994年，第742 頁。。太谷“七月初五，狐公廟會(huì)”?（清）恩浚、趙冠卿修，王效尊等纂：《太谷縣志》，第77 頁。。萬全“相傳七月朔為神誕辰，土人演劇酬神，遠(yuǎn)近畢至。男女焚香膜拜三四日而已。”①俞鴻漸：《印雪軒隨筆》，轉(zhuǎn)引自王兆祥：《中國神仙傳》，山西人民出版社，1992年，第285 頁。時(shí)至近代，“在祁縣北方賈令一帶，每逢大旱之年，夏末秋初，賈令的社首與一些長(zhǎng)老中的好事者依照前例，先和鄰近村莊聯(lián)系，達(dá)成到交城孤爺山乞雨的協(xié)議。”②祁縣政協(xié)文史資料委員會(huì)編：《祁縣文史資料》第九輯，1993年，第159 頁。

由以上論述可以看出，狐神信仰的形成時(shí)間較早，其流傳不但具有歷史的連貫性，分布也較為廣泛，根據(jù)縣志及田野調(diào)查統(tǒng)計(jì)，有明確記載狐神信仰的縣市包括交城、清徐、文水、太原縣、陽曲縣、祁縣、平定州、樂平縣、太谷、興縣、榆社縣、沁源縣、武鄉(xiāng)縣、定襄縣、壽陽、陽高、天鎮(zhèn)、萬全、洪洞縣、滎陽市等③具體內(nèi)容參照附表。。在其流傳過程中狐神受到了政府和民間的共同重視。然而，這種共同性僅是一種表面上的現(xiàn)象，實(shí)際上不同話語中的狐神形象是大不相同的。

二、政府及士人視野中的狐神信仰

我們把圍繞狐突而形成的信仰稱為狐神信仰，僅僅是為了研究的方便，事實(shí)上，處于不同的話語背景中的人們對(duì)其信仰的目的不一樣，狐神形象也隨之而改變。這里所謂話語是指一個(gè)由各種相互競(jìng)爭(zhēng)的力量所構(gòu)成的系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)有一系列控制規(guī)則，這些規(guī)則將那些有效的、可說的、可能的和擁有真理功能的陳述包容進(jìn)來，而將那些不能具有真理功能的陳述排除出去。

作為國家的統(tǒng)治者，皇帝首先考慮的當(dāng)然是自身統(tǒng)治的鞏固與否的問題。在此前提下，他必然會(huì)尋找各種途徑來證明、加強(qiáng)、鞏固自身統(tǒng)治的合法性。利用民間信仰向百姓灌輸忠君思想是一條捷徑，它既不會(huì)引起百姓的反感，又可能在自然而然中達(dá)到自己的目的，所以歷代君主都注意對(duì)所謂忠臣義士的祭祀，有時(shí)甚至不惜借用自己的反對(duì)力量，如清朝對(duì)史可法的祭祀。

狐突寧肯犧牲自己也不愿自己的兒子“一臣事二主”的思想當(dāng)然十分符合統(tǒng)治者的胃口，受到統(tǒng)治者重視是理所當(dāng)然的事情。所以，狐突在北宋時(shí)期被封為“忠惠侯”也就不值得奇怪了。根據(jù)《逸周書·謚法》的規(guī)定，危身奉上曰“忠”，柔質(zhì)慈民、愛民好與曰“惠”，①張聞?dòng)褡g注：《逸周書全譯》，貴州人民出版社，2000年，第227、233 頁。前者為狐突的歷史事跡，后者為狐突在民間信仰中的貢獻(xiàn)，可以說，這一封號(hào)概括了狐突被官方敬奉所要表達(dá)的價(jià)值取向。

這一做法得到了以后歷代王朝的認(rèn)可，這可以從金元時(shí)期大量忠惠廟的建立看出。明朝政府曾大規(guī)模禁毀民間“淫祀”，②（洪武）三年定諸神封號(hào)，凡后世溢美之稱皆革去。天下神祠不應(yīng)祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭。參見《明史》，第1306 頁。而其所謂淫祀是指未納入國家禮制而為法律所禁止的民間宗教和民間信仰。狐神信仰雖得到賜額，卻未列入國家祀典，當(dāng)然屬于禁毀范圍了。然而，狐突又符合洪武二年正月辛丑詔書“凡祀典神祗氏，有司依時(shí)致祭，其不在祀典而嘗有功德于民事跡昭著者，雖不致祭，其祠宇禁人撤毀”③《明太祖實(shí)錄》卷38。的規(guī)定，最終狐神廟得以保存下來。不過明初厘定祀典要求各地方去諸神歷代所追加封號(hào)，用本稱或最初封號(hào)，據(jù)此，山西各地的忠惠利應(yīng)侯廟改名為狐大夫廟。不久之后，明政府開始對(duì)其加以祭祀，并給以官方待遇，算是正式承認(rèn)了狐神廟的合法性④雍正年間修訂的《山西通志》記載了這個(gè)過程，“明洪武初止稱本爵，……永樂中加香燭價(jià)米三石六斗。”。

《左傳》作為十三經(jīng)之一，是傳統(tǒng)社會(huì)士人必讀書目之一，加之在當(dāng)時(shí)社會(huì)中儒家學(xué)說被立為正統(tǒng)學(xué)說，是科考的主要內(nèi)容，士人要實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)，必須學(xué)習(xí)儒家的經(jīng)典。所以許多士人都知道狐突的歷史身份。儒家學(xué)說自孔子開始便是以關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界為特色，“子不語怪力亂神”⑤《論語·述而》。已經(jīng)成為人們論證儒家學(xué)說非宗教性的口頭禪。然而，孔子雖不談?wù)摗肮至y神”，但卻強(qiáng)調(diào)“祭神如神在”⑥《論語·八佾》。，強(qiáng)調(diào)宗教力量對(duì)維護(hù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的作用。這種看似矛盾的心理自然影響了以后歷代士人。儒家學(xué)子談?wù)摴砩瘢麄兪前压砩窨醋魇蔷S護(hù)現(xiàn)實(shí)的有效力量。他們?cè)谟涗浢枋龊粫r(shí)總是不忘追本溯源，提醒人們狐神的真實(shí)身份。這種努力在現(xiàn)存的各種關(guān)于狐神的記載中比比皆是，傅山曾經(jīng)在其為狐神廟作的碑文中不厭其煩地加以詳細(xì)描述①《狐大夫廟記》（徵君傅山撰）：木橋門壕南道右狐大夫祠，蓋祀恭世子傅伯氏也。故湫隘，都會(huì)無別祠，有司祀典輒此焉，蕆然無厥初。歲乙巳暵，有禱之應(yīng)，居人始謀報(bào)功，略莊嚴(yán)之，有殿有寢，有垣有門，僝隨竟即不沈沈，靈之來也，揄蠲穆也。西南百廿里實(shí)有狐山，山椒有祠，麓有墓云，大夫及二子墓咸在焉。山隸交城，似山經(jīng)所謂狐岐山者也。故傳交城為大夫故里云，左氏傳懷公圉實(shí)殺大夫，以不召二子，故其言曰，子能仕，父教之忠。至今儼臨晉地，惠及蒸民者，忠之賢也。千百年來非學(xué)士家不知有圉之名，而圉不能不令大夫之祀至于今不絕，其一時(shí)所謂君臣者，又何足道。方世子鬼見時(shí)，大夫告以神不歆非類，其芥蒂秦晉間耳。類與不類，歆與不歆，顧難歷言之，而地襲曰晉地，人襲曰晉人，舊都舊國，望之暢然，即仁人之于桑梓可知矣。 見道光二十三年《陽曲縣志》卷15。，試圖把人們的視野從信仰層次拉回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，淡化狐神的宗教色彩。明人喬宇曾寫詩紀(jì)念狐突：

晉家爭(zhēng)立釁誰開，霸業(yè)中衰未可回。諸子為君從患難，當(dāng)時(shí)謀國總賢才。丹青遺像忠魂在，香火空山祀典來。自古英雄常死節(jié)，不須重起后人哀。②安捷主編：《太原府志集全》，第1366 頁。

清人柯嶟則寫道：

閑來孤突祠，剔蘚讀殘碑。創(chuàng)建知何代，荒涼適此時(shí)。苔封松徑少，僧寂鳥聲遲。亮節(jié)千秋在，遺忠立晉基。③安捷主編：《太原府志集全》，第1364 頁。

但是從另一方面，他們又強(qiáng)調(diào)狐神信仰，有時(shí)甚至為了顯示自己的重視，親自祭祀狐神，如前所述，在陽曲縣，知府每年都要對(duì)狐大夫廟進(jìn)行祭祀。有些官員甚至?xí)H自修建寺廟。張坊任天鎮(zhèn)知縣時(shí)恰遇冰雹，“四鄉(xiāng)禾稼半傷”，“聞鄰邑雹神祠，往祝于陽和之許家園”，隨后在天鎮(zhèn)親自修建了雹神廟，自己認(rèn)為此舉可以緩解天鎮(zhèn)縣地區(qū)的雹災(zāi)④（清）楊篤：《天鎮(zhèn)縣志》，第137 頁。。

由以上論述可以看出，士人在祭祀狐神時(shí)也并非完全出于理性思考，他們作為中國人中的一份子，不僅僅傳承傳統(tǒng)文化，自己本身也深受傳統(tǒng)文化的影響。在科學(xué)技術(shù)落后的古代，對(duì)于大自然的很多現(xiàn)象，如旱災(zāi)、冰雹同樣不理解；更重要的是，作為社會(huì)中的精英分子，眾百姓的父母，面對(duì)災(zāi)害，肩負(fù)“救黎民于水火”重任，他們必須給百姓一個(gè)合理的解釋，必須安撫民心。在此情況下，官員們祭祀狐神的現(xiàn)象當(dāng)然就不能如前人那樣從純理性的角度出發(fā)，認(rèn)為他們是借神明之力糊弄欺騙百姓，維護(hù)自己的統(tǒng)治。從一定意義上考察他們有時(shí)也同百姓一樣—甚至更迫切—不得不把自己的希望寄托在神明身上，他們實(shí)際上搖擺于理性與非理性之間。從這個(gè)角度出發(fā)，我們也許能對(duì)歷代官員們熱衷于修建寺廟的現(xiàn)象有所了解。

三、民眾視野中的狐神信仰

作為普通民眾，他們中的大部分人幾乎沒有讀過多少書，他們心目中也沒有將神靈信仰視為荒謬的觀念，他們的信奉是完全以生活的實(shí)用理性為出發(fā)點(diǎn)的①很多學(xué)者將之視之謂中國民間信仰的功利性，實(shí)際上，士人對(duì)神靈的利用又何嘗不是一種功利！，只要對(duì)他們生活有幫助的事物，他們都會(huì)毫無保留的采納信奉。他們不會(huì)像士人那樣尋根究底，問問此神靈的出處、來源以及功能等。他們關(guān)心的只是靈驗(yàn)與否，靈驗(yàn)了，即使以前是惡神，同樣可以加以崇拜；不靈驗(yàn)了，即使是以前虔誠信奉的神一樣可以棄之不理。比如狐神，在賈令地區(qū)，百姓之所以崇拜，并不在于狐突的歷史人格，僅僅“只是因?yàn)橘Z令一帶的人經(jīng)常看見從那兒滾來烏云，能下一場(chǎng)及時(shí)雨，以是把兩處聯(lián)系起來，當(dāng)作一家，每逢大旱就到那兒求雨。又因?yàn)閺哪莾簛淼臑踉疲缦吕子辏⒑鹬鞅憋L(fēng)，有時(shí)還夾雜著冰雹，因是在每年農(nóng)歷四月，耍演唱好戲三天，際求免遭雹災(zāi)。”②祁縣政協(xié)文史資料委員會(huì)編：《祁縣文史資料》第九輯，第159 頁。在百姓需要雨的時(shí)候，百姓可以全體動(dòng)員，給狐神以帝王般的待遇，甚至不惜殘害自己的身體，四個(gè)作苦行僧的善人中的一個(gè)“在肌肉內(nèi)掛銀鉤的須忍受七天的痛苦”。如果“在乞雨前后十四天內(nèi)，下了透雨，即演戲三天，名為謝雨”，“抱歸的神象……送歸”，如果不下雨“需待有人來取，因神既不靈，就不敬它了”。而人們之所以認(rèn)為狐突是雨神，只是因?yàn)椤敖怀潜遍T外的狐突大夫廟……內(nèi)有‘狐神井’，遇旱祈雨極為靈驗(yàn)。狐突成為雨神，出處就在這里。”①祁縣政協(xié)文史資料委員會(huì)編：《祁縣文史資料》第九輯，第159 頁。

因?yàn)槊癖姷年P(guān)注點(diǎn)在神靈的靈與不靈上，所以神靈的形象倒顯得不那么重要了。故而，民眾眼中的狐神形象自然不會(huì)是單一的了。在民間流傳的過程中，狐神的形象幾經(jīng)變化。

第一種為傳統(tǒng)達(dá)官貴人式形象。時(shí)至今天，在清徐縣西馬峪鄉(xiāng)西馬峪村仍然保留了一座狐神廟，廟內(nèi)的狐神彩塑“紅臉，頭戴金冠，身著紅袍，呈王者像；夫人則戴鳳冠穿霞披、玉墜，呈命婦冠服像，是元代重飾的宋代官服。”

第二種為胡人形象。紀(jì)昀在山西太谷白城村曾發(fā)現(xiàn)一座糊涂神祠，經(jīng)他從語言學(xué)的角度考察，發(fā)現(xiàn)這實(shí)際上是一座狐突廟，因?yàn)椤昂簦比俗x入聲皆似平，故突轉(zhuǎn)為涂也。”他又從士人的角度發(fā)表了自己的一番感慨：“是又一杜十姨矣”。然而，當(dāng)?shù)匕傩諈s并不這樣認(rèn)為，他們只知道“如是奉神稍不敬，輒致風(fēng)雹”，故“奉事之甚嚴(yán)”，然“不知神何代人，亦不知何以得此號(hào)”。②（清）紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》。雖然紀(jì)昀已經(jīng)明確了這個(gè)問題，今天的學(xué)者卻又回到了原點(diǎn)，有人認(rèn)為這兒的確是一座少數(shù)民族神靈的廟宇，王惕先生徑直認(rèn)為清徐的胡神確為少數(shù)民族的神靈，“錫伯族（古鮮卑族）語以‘鬼’讀音‘胡圖’，糊涂廟極可能是鮮卑人所供神明，而被漢族人誤以為狐突，今山西清徐糊涂廟可能是此神的唯一遺跡了。”③呂宗力、欒保群：《中國民間諸神》，河北教育出版社，2001年，第463 頁。

百姓的這種實(shí)用主義心理有時(shí)甚至?xí)a(chǎn)生出令人啼笑皆非的效果。如果說太谷的狐突形象紀(jì)昀沒有給我們具體描述，那么河北萬全的胡涂廟倒可以給我們做一佐證。由于廟額上寫著“胡神”的字樣，當(dāng)?shù)厝吮阆氘?dāng)然地認(rèn)為神靈當(dāng)為外來的神靈，便自作主張地把神靈塑為少數(shù)民族的形象，“其貌須猬卷，而面狀獰惡，絕類波斯胡。”④俞鴻漸：《印雪軒隨筆》，轉(zhuǎn)引自王兆祥：《中國神仙傳》，第285 頁。

也許有的學(xué)者認(rèn)為那里的胡神有可能確實(shí)是少數(shù)民族的神靈，俞鴻漸當(dāng)時(shí)已

四、狐神信仰之價(jià)值取向與社會(huì)成因

民間信仰中的狐神的職能也是多種多樣的，歸納起來主要有兩點(diǎn)：雨師和雹經(jīng)不確定，他引用別人的說法，用了“或云縣與山右接壤，廟祀晉大夫狐突，音之訛而為此，理或然也”等字眼，字里行間滿是不確定的語氣。所幸俞氏當(dāng)年給我們留下了其他信息，足以證明那里的神靈就是狐神，首先，據(jù)當(dāng)?shù)厝藬⑹觯可竦穆毮堋八颈⒂诖送粒月瑒t硬雨為災(zāi)，秋稼必受其害，固奉之不敢不虔”。更為重要的是他關(guān)于當(dāng)?shù)貜R會(huì)的記載，“相傳七月朔為神誕辰，土人演劇酬神，遠(yuǎn)近畢至。男女焚香膜拜三四日而已。”①俞鴻漸：《印雪軒隨筆》，轉(zhuǎn)引自王兆祥：《中國神仙傳》，第285 頁。而山西各地的狐神信仰中，人們皆認(rèn)為“七月十五”為狐突誕辰日，故在該日舉行廟會(huì)以示紀(jì)念。②各地的具體時(shí)間稍有出入，交城“夏歷七月十四日，北門外狐神廟廟會(huì)”，僅差一天而已。由此我們可以肯定那里的胡涂神當(dāng)為狐神。

第三種為小白龍形象。根據(jù)中國人的傳統(tǒng)信仰，司雨之神應(yīng)該為龍。狐神既然可以司雨、司雹，那當(dāng)然與龍有關(guān)了，于是就出現(xiàn)了陽高縣的狐神形象版本。據(jù)當(dāng)?shù)厝酥v，胡神爺本叫小白龍，是天龍八部之一，專管人間降雨。原籍山西人，在天帥府當(dāng)差。③李茂忠主編：《陽高民間故事集成》，山西省新聞局內(nèi)部準(zhǔn)印［92］第66 號(hào)。大同市陽高縣羅文皂鎮(zhèn)許家園村的青龍寺現(xiàn)存碑刻中也有類似內(nèi)容，“……莫為之前，雖美弗彰，莫為之后，雖盛弗傳。□稽敕封西齊胡神大帝小白龍之位創(chuàng)始于萬歷丁未……”。為了討好胡神，當(dāng)?shù)嘏e行廟會(huì)時(shí)不敢唱《金沙灘》這出戲，因?yàn)椤啊督鹕碁肥菙佚埖膽颉保瑩?jù)當(dāng)?shù)乩先酥v，有一年唱了《金沙灘》，天氣突變，狂風(fēng)暴雨突然來襲，風(fēng)力之大，把當(dāng)時(shí)的席棚都吹跑了，當(dāng)?shù)氐睦习傩斩颊f是胡爺發(fā)了怒，后來停唱，天又驟晴，復(fù)似以前，因此后來就不再唱了，以示對(duì)胡老爺?shù)淖鹁储艽硕尾牧鲜亲髡咴陉柛呖h田野調(diào)查時(shí)所得。。這從側(cè)面反映了胡神在當(dāng)?shù)厥且札埳裥问搅鱾鞯氖聦?shí)。神。這種職能的出現(xiàn)當(dāng)然與山西的氣候條件有密切關(guān)系。山西地處我國東部季風(fēng)氣候與蒙新高原氣候區(qū)的過渡地帶，屬大陸性季風(fēng)氣候區(qū)，受季風(fēng)影響顯著。氣象要素（溫度、降水等）的季節(jié)變化和年際變化不穩(wěn)，氣象災(zāi)害頻繁出現(xiàn)，加之地形復(fù)雜多樣，加劇了其危害性。干旱災(zāi)害是山西各類氣象災(zāi)害之首。據(jù)史料記載，公元前1582年至公元1948年的3530年中，有干旱災(zāi)害記載的609年，其中，重大干旱事件91年，發(fā)生過連旱兩年或以上的特旱年有45 次。

歷史上的干旱災(zāi)害給山西人民造成的災(zāi)難極其嚴(yán)重。如明崇禎七年至九年（1634—1636），山西連年不雨，民掘草根樹皮食盡，餓殍滿野，“竟至為母吃子，為子吃父，未能救民之生也。壯者走散四方，老幼餓死于道路。人中之?dāng)?shù)十中去七，似此景象，古來罕有”。清光緒元年至四年（1875—1878）山西連續(xù)四年大旱，“赤地千里，顆粒無收，民饑無食，餓斃與逃亡者甚眾。”受災(zāi)極重的84 個(gè)州縣，災(zāi)民超過五六百萬，餓死者達(dá)十之五六。有的全村餓死無一遺留，有的小孩被父母提擲于溝壑、道旁，甚至大人小孩枯骸堵塞道路。有吃死人肉的，有肢割取肉假稱豬羊肉的，有在偏僻地方殺人或食或賣的，有婦人枕死人身而嚼其肉的，還有的將餓死的人懸掛在富室之門或?qū)㈩^割下扔進(jìn)富家院內(nèi)索要吃食的，全省人口由1643.3 萬降為1065.8 萬。

冰雹是山西僅次于干旱災(zāi)害的第二大氣象災(zāi)害。據(jù)統(tǒng)計(jì)，山西有災(zāi)冰雹占總降雹次數(shù)的58%。各地冰雹均有成災(zāi)可能，但以雁同地區(qū)、晉中的東山地區(qū)及河曲、五寨等縣雹災(zāi)較重，尤其是靈丘、五寨、盂縣、昔陽、和順等縣幾乎年年遭受雹災(zāi)。史料記載，東漢建武十二年（36）至民國三十七年（1948）的1913年中，記載有雹災(zāi)的409年，大量史料中都形象生動(dòng)地記載了冰雹及其危害，如雹大“如卵”、“如拳”、“如杯”、“如盂”、“如斗”，甚至“如柞”、“如臥牛”，造成的災(zāi)害更是“毀屋舍”、“斃人盲”、“麥無遺莖”、“野無青草”、“樹無遺枝”、“地為之白”、“望如冬景”。“力不足則求神”，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中找不到解決的辦法時(shí)，只好寄希望于神靈了。

然而，我們必須指出，在文化的產(chǎn)生發(fā)展過程中，環(huán)境僅僅是誘因之一，并不具備決定力量，環(huán)境只是給人類創(chuàng)造文化提供了條件，但是人類從這些條件中選擇什么，卻是由他們已經(jīng)創(chuàng)造的前賦文化及現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的具體需要來決定的。多旱、多雹的氣候條件只是為人們信仰雨師、雹神提供了背景條件，至于人們是否選擇以狐神為信仰對(duì)象，則是由其他因素所決定的了。比如天鎮(zhèn)的雹神信仰形成過程中，誘發(fā)條件即是冰雹損害了莊稼后，為穩(wěn)定人心，知縣張坊通過詢問百姓得知鄰縣陽高有一位特別靈驗(yàn)的雹神—胡神，通過考察，他發(fā)現(xiàn)此神原來就是他在任陽曲知縣時(shí)所知道的狐神—狐突，遂決定親自建廟引進(jìn)。天鎮(zhèn)于是有了雹神—胡神—的信仰。如果當(dāng)年陽高信仰的不是胡神而是律呂神，而張坊以前又沒有接觸過狐神，則事情的結(jié)果就可能大不一樣了。在這里，地域間的距離和張坊個(gè)人的前賦文化起了決定性的作用。

政府重視狐突是要人們以狐突為榜樣，忠于國家，做一個(gè)忠臣孝子。作為國家管理者或后備人才庫的士人當(dāng)然以此為己任，也正因?yàn)榇耍麄冊(cè)谟涊d狐神信仰時(shí)都不厭其煩地指出神本為狐突的事實(shí)，以此提醒人們不要忘記狐神信仰的真實(shí)目的。但正如上文所述，他們的心情是復(fù)雜的，矛盾的，在保持理性的同時(shí)，他們心中潛意識(shí)中也有與普通民眾一樣的信仰沖動(dòng)。至于普通民眾，基本上只要求神靈對(duì)生產(chǎn)生活有用即可，即使他們承認(rèn)國家對(duì)狐神的賜封，那也只是要為自己的神靈的存在尋找一個(gè)合法的依據(jù)。他們真正關(guān)心的只是神靈的“靈與不靈”，是否為自己帶來了實(shí)惠，至于狐神是否為歷史名人，是否為胡人之神，抑或?yàn)辇埻酰故瞧浯蔚牧恕?/p>

根據(jù)社會(huì)學(xué)家布爾迪厄的理論，各種不同的話語在場(chǎng)域中占據(jù)著不同的位置，并且他們?yōu)榱吮３只蚋纳谱约旱牡匚贿M(jìn)行著激烈的斗爭(zhēng)。一般來說，占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的話語通常很容易使自己的意志得到貫徹，進(jìn)而反對(duì)壓制其他的弱勢(shì)話語。對(duì)于政府、士人和百姓來說，占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的當(dāng)然是掌握著政權(quán)的統(tǒng)治者，他們竭力把自己需要的狐神形象樹立起來以期達(dá)到自己的目的。然而，我們看到的卻是，作為弱勢(shì)群體的百姓卻并沒有完全屈服于官府的目標(biāo)，他們依照自己的需要有區(qū)別的采納著統(tǒng)治者傳達(dá)給他們的價(jià)值取向。其結(jié)果是，優(yōu)勢(shì)話語并沒有贏得自己完全的勝利。

我們可以看出，狐神信仰在時(shí)間的流逝中，在空間的拓展中，無論是神靈的形象，還是神靈的功能，在不同的話語中都有很大的不同。基于不同話語條件下的狐神形象都是獨(dú)特條件的合理產(chǎn)物，它們的存在皆有自身的獨(dú)特環(huán)境，我們很難確定孰真孰假。所以我們?cè)诳疾旌裥叛鰰r(shí)放棄了傳統(tǒng)史學(xué)中尋找信仰起源、確定信仰中心的做法。事實(shí)上，真實(shí)的歷史空間充塞著一系列雜亂無章的、變動(dòng)不居的和完全偶然的歷史事件，因而像一個(gè)萬花筒那樣不停地旋轉(zhuǎn)，呈現(xiàn)出各種獨(dú)特的景象。作為曾經(jīng)的歷史存在，它們都具有客觀性，我們的任務(wù)就是要找到這種話語存在的現(xiàn)實(shí)條件，也就是在各種事務(wù)的關(guān)系中尋找這種話語存在的理由。歷史的真實(shí)性只能與產(chǎn)生的程序相聯(lián)系才能理解，不存在超越這種程序的真實(shí)性。

同時(shí)，我們看到狐突作為一種信仰對(duì)象，在不同的話語環(huán)境中他的形象內(nèi)涵有著十分顯著的差異，這實(shí)際上是代表著不同價(jià)值觀的各種話語斗爭(zhēng)的表現(xiàn)。各種話語都在力圖確立自己的優(yōu)勢(shì)地位。作為制度化社會(huì)價(jià)值觀代表的政府力圖利用狐神來激勵(lì)人們的忠君愛國情感，而以生活化形態(tài)價(jià)值觀為指導(dǎo)的民間百姓則利用狐神為自己的生活謀求一種便利，士人則處于左右搖擺中，一方面，他們對(duì)國家的指示有清醒地認(rèn)識(shí)，另一方面，也屈從于現(xiàn)實(shí)的需要。在這里，歷史僅是話語陳述根據(jù)其特殊需要而對(duì)過去事件的重構(gòu)，這里不存在個(gè)性和主體。

在中國這樣一個(gè)有著悠久的文字記載的傳統(tǒng)社會(huì)里，官方記錄和民間文獻(xiàn)同樣豐富。在這樣一個(gè)一主多元的社會(huì)中，我們要了解民間信仰的特質(zhì)及其文化含義，僅僅依靠一種文本的類型化概括，不管是國家還是民間，都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們必須在事物之間的聯(lián)系中，在各種話語的交鋒中找尋信仰的本質(zhì)。

附錄

山西省胡神廟分布

續(xù)表