摩西和Rus-pa Ngo-snu：藏文西夏開國神話

李勤璞

西夏開國神話的完整紀(jì)錄，最先見於西藏《紅冊》（1363）西夏帝系（Mi-nyag rgyal-rabs）段落之內(nèi)，係傳自西夏本土，屬於江流兒類型的故事，它跟聖經(jīng)舊約《出埃及記》摩西故事最相近，是後者一個東方內(nèi)陸的衍本。西夏故事裏缺少的鬥法情節(jié)，在同型故事中能找到，應(yīng)該是原有，流傳中省去的。故事紹承《出埃及記》，令人就西夏文化構(gòu)成萌生遐想，而在當(dāng)時意義則是外部的、政治性的，係針對宋朝（北宋，960—1127），意在證明大夏立國符合天意，是一個有神聖本地根源的地域性國家。由此一窺列國並存時代這個族類與生業(yè)均多樣的西北邊陲政治體系的精神動態(tài)。

黑頭石城漠水邊，赤面父塚白河上，高彌藥國在彼方。

——聶鴻音譯《夏聖根贊歌》

前言

唐朝（618—907）這個空前的大國因藩鎮(zhèn)割據(jù)覆亡以後，造成的後果是中國長久的分裂，列國並立，競爭激烈，最後蒙古人從東北部起家，來回掃蕩，以其鐵蹄達(dá)成新的“天下混一”，建立元朝（1206—1368，1271 年取大元國號），這中間已過去了幾百年的光景。①有些學(xué)者對這一時期做了有益的探討，觸及重要問題。王賡武：《中國的歷史學(xué)家與中國早期對外關(guān)係的性質(zhì)》（1965）、《小帝國的辭令：宋代與其鄰國的早期關(guān)係》（1983），收入同氏著、姚楠編譯：《歷史的功能》，（香港）中華書局1990年版；傅海波、崔瑞德編：《劍橋中國遼西夏金元史 907—1368》，中國社會科學(xué)出版社2006 年版，尤其“導(dǎo)言”一章。元朝修《宋史》，《夏國傳》末了有一篇史評，表示對西夏國總體的看法：“拓跋氏考諸前史可見也。自赤辭納款於貞觀，立功於天寶，思恭（？—895）以宥州駐節(jié)於咸通，夏雖未稱國，而王其土久矣。子孫歷王五代。宋興，太祖即西平王加彝興太尉，德明（983—1032）在祥符間已追帝其父於國中。逮元昊（1032—1048 年在位）始顯稱帝，厥後因之，與金同亡。概其歷世二百五十八年，雖嘗受封冊於宋，宋亦稱有歲幣之賜、誓詔之答，要皆出於一時之言，其心未嘗有臣順之實也。元昊結(jié)髮用兵，凡二十年，無能折其強(qiáng)者。乾順（1086—1139 年在位）建國學(xué)，設(shè)弟子員三百，立養(yǎng)賢務(wù)；仁孝（1139—1193 年在位）增至三千，尊孔子爲(wèi)帝，設(shè)科取士，又置宮學(xué)，自爲(wèi)訓(xùn)導(dǎo)。觀其陳經(jīng)立紀(jì)，《傳》曰不有君子，其能國乎？”①脫脫：《宋史》卷486《夏國傳下》，中華書局1987 年版，第14030 頁。《傳》即《左傳》，語出文公十二年傳。見《左傳（春秋經(jīng)傳集解）》卷9，上海古籍出版社2012 年版，第482 頁。追溯了西夏國的來歷，著重描述在列國之中夏與宋的消長關(guān)係，尤其是西夏自處之道的梗概。夏國的長久根源、不屈服的精神、趙元昊的武功、後來者的禮教建樹，想必給予編者深刻的印象，並肯定其後來的治國之道。

藏語舊文獻(xiàn)中Сhоs-bуипg（教法源流）類跟rGуаl-rаbs（王統(tǒng)、帝系）類撰述，於今都算是歷史著作了，依其常例，是講佛教在印度、支那（ci-na）、于闐等地的征服史及這些地方的王家世系，其中多數(shù)都有專門篇幅講Mi-nyag 的興起至滅亡，謂之“Mi-nyag rgyal-rabs”（Minyag 帝系）。一般認(rèn)爲(wèi)藏文Mi-nyag 即漢文的“彌藥”“弭藥”，所指就是西夏（約982—1227）和西夏人。②猶如前述，西夏部族淵源久遠(yuǎn)，後來自稱大夏國號，1038—1227 年正式立國於黃河以西地區(qū)。西田龍雄：《西夏文字—解讀のプロセス》，玉川大學(xué)出版部1980 年版，第20—24 頁；參照陳學(xué)霖：《八十年來西夏史研究評議》（1992），載氏著《宋史論集》，東大圖書公司1993 年版，第421—422 頁。按：プロセス，英語process, 工序，方法，過程。關(guān)於西夏國名參看王民信：《西夏國名雜談》，《邊政研究所年報》1981 年第12 期，第233—250 頁；湯開建：《關(guān)於彌羅國、彌藥、河西黨項及唐古諸問題的考辨》，《西北第二民族學(xué)院學(xué)報》2000 年第1 期，第15—23 頁。最早登錄夏國帝系的書，是元代吐蕃地方佛教蔡巴③Tshal-pa，元明兩代漢字寫作搽里巴，是一級政府的治所，此處在拉薩東郊，當(dāng)拉薩河（skyid chu）南岸，原是一派美好靜謐的田園，跨過拉薩大橋北去即到西藏大學(xué)，今名Tshal gung thang（漢字叫蔡公堂），1980 年代是鄉(xiāng)村，2013 年再往遊覽，路旁建築物櫛比，與拉薩城越河連爲(wèi)一片，已經(jīng)是拉薩城市了。本地有蔡公堂寺，見群培著，羅旦譯注：《拉薩市藏傳佛教寺院》，西藏人民出版社2010 年版，第71—72 頁。噶舉派（Tshal-pa bkavbrgyud-pa）公哥朵兒只（Tshal-pa Si-tu Kun-dgav rdo-rje, 1309—1364）《紅冊》（Dеb-thеr dтаrро）一書，撰成在元至正廿三年（1363）。④此書文獻(xiàn)學(xué)方面，參照稲葉正就：《フゥfflンテプテル研究序説》，《印度學(xué)仏教學(xué)研究》13.1（1965），第1—10 頁；周清澍：《藏文古史—〈紅冊〉》（1983），載氏著《元蒙史札》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社2001 年版，第357—366 頁；《紅冊》，韓儒林主編《元史》，中國大百科全書出版社1985 年版，第43—44 頁。

《紅冊》等藏文書籍記述西夏帝系的開頭部分，稽諸史實，並不相符，實際是一個關(guān)於西夏王朝起源的神話故事。它明顯屬於向來稱爲(wèi)漂來的孩子⑤艾伯華（W. Eberhard, ）：《中國民間故事類型》，王燕生、周祖生譯，商務(wù)印書館1999 年版，第109—111 頁。或江流兒、⑥胡萬川：《中國的江流兒故事》，《漢學(xué)研究》8.1（臺北，1990 年6 月），第443—459 頁。一篇卓越的著述。木匣漂流⑦李勤璞：《銅匣（Zangs-kyi Gavu）漂流記—聶赤贊普和支貢贊普》，《中國社會科學(xué)》1997 年第1 期，第168—183 頁。英文本：Li Qinpu, “The Zangs-kyi Gavu (Brass Case) and its Drift — Gnyav-khri Btsan-po and Gri-gum Btsan-po”, Sосiаl Sсiепсеs iп Сhiпа, Vol.XX, No.1, Beijing, 1999, pp.114-133。李勤璞：《脫解神話的比較研究—新羅三姓初王神話原構(gòu)圖》，載余太山主編：《歐亞學(xué)刊》4，中華書局2004 年版，第35—78 頁。類型的故事，世界各地廣泛存在。此型故事之間亦有許多異同，可分出更多的小類。本稿取類型上切近的故事做民間文學(xué)的比較，闡明這個故事的構(gòu)造及其中某些情節(jié)單元（motif, motive）乃至細(xì)節(jié)可能的寓意；聯(lián)繫當(dāng)時列國間的和戰(zhàn)局勢，推究這個神話在其當(dāng)代生活的意味。①西田龍雄1967 年10 月初版的《西夏文字—解讀のプロセス》第2 章照錄稻葉正就、佐藤長《紅冊》西夏一章譯文，並做了研究；強(qiáng)調(diào)關(guān)於西夏的西藏記錄的重要性。後來漢文有如下論文：陳慶英：《簡論藏文史籍關(guān)於西夏的記載》，《中國藏學(xué)》1996 年第3 期，第49—57 頁；湯開建：《黨項源流新證》，《西北民族研究》1995 年第2 期，第115—116 頁；盧梅、聶鴻音：《藏文史籍中的木雅諸王考》，《民族研究》1996 年第5 期，第64—69 頁。比較而言，西田“活用推理”，對神話中出現(xiàn)的個別人、物從西夏語、藏語尋求解釋，解決不了的再看看漢文資料，照顧到事實感與邏輯性。中國大陸學(xué)者則信奉關(guān)於神話的“歷史反映論”，把故事系統(tǒng)化地還原爲(wèi)歷史。對這種神話反映論的意識形態(tài)做專門分析的，有謝世忠《神話解析與國家文化》，《中國神話與傳說學(xué)術(shù)研討會論文集》，（臺北）漢學(xué)研究中心1996 年版，第433—453 頁。總之經(jīng)由跨語文跨地域的比較發(fā)明，追求廣泛的文化與政治意義的理解，從文明史的角度探究西夏國的存在，設(shè)法諦聽這個邊陲之國的心聲。

一、藏文西夏開國神話的整理

《紅冊》西夏（Mi-nyag）帝系內(nèi)西夏王朝起源神話譯寫如下（A、B 等及括弧內(nèi)藏文拉丁字轉(zhuǎn)寫係引者加）：

A （Aa）先是（sngon）, Mi-nyag 全地在中國（rGya）皇帝（rGyal-po）的治下（mngav vog）。在涼州（Byang-ngos②《紅冊》日譯本注釋說，石泰安認(rèn)爲(wèi)這特指甘州方面。稻葉正就、佐藤長共譯：《フゥfflン·テプテル—チベット年代記》，京都法藏館1964 年版，第82 頁注釋3。西田龍雄：《西夏文字—解讀のプロセス》，第29—30 頁。）和嘎（vGa）③原文“嘎”這個地名，依句法其寫法是vga 或vgav。日譯本注釋說，gha 或ga, 石泰安認(rèn)爲(wèi)是漢語“夏”的音寫，夏國、西夏之意。稻葉正就、佐藤長共譯：《フゥfflン·テプテル—チベット年代記》，第82 頁注釋4。聶鴻音謂此地係秦州一帶。聶鴻音：《彌山考》，《固原師專學(xué)報》1999 年第1 期，第63 頁；盧梅、聶鴻音：《藏文史籍中的木雅諸王考》，《民族研究》1996 年第5 期，第66 頁。地中間有叫“願死”（smon-shi）的山，那兒有社神（gzhi bdag④Gzhi bdag, 社神，土地神（g·yu lha）。《漢藏對照詞典rGуа bоd shап-sbуаr tshig-тdzоd》，民族出版社1991 年版，謂山神也作gzhi bdag 和g·yu lha。因爲(wèi)彌藥文化強(qiáng)烈的中原背景，可以想起《禮記·郊特牲》的話：“家主中霤而國主社。”中霤，土神；國社即邦社。見《禮記正義》卷35，上海古籍出版社2011 年版，第1054 頁）Gavi-hu。一天，涼州城內(nèi)一女人（bud-med）處,出現(xiàn)白色騎士主僕七人，女人跟這主子交合，經(jīng)一年生出一子。這時先前沒有的一顆星升起來了。中國太史們（rtsis-pa rnams）說：在這座城裏，奪取皇帝社稷（srid）的一個人生出來了。皇帝命令再測算，吩咐尋找這個小孩。老嫗（rgan-mo）把這個小孩藏在地窖（sa rkong-mo gcig），蓋上木板，上頭放一碗水。太史們說：“在大海的底下，木頭的大地的下面”；沒找著。⑤這段測算的情節(jié)，有一個來源分析。鐘焓：《西藏史籍中木雅王占卜傳說的漢族故事原型》，《中國古代典籍與文化》2004 年第4 期，第37—40 頁。（Ab）［皇帝］大聲宣布：城內(nèi)兩歲以內(nèi)的男孩統(tǒng)統(tǒng)殺掉！因爲(wèi)小孩全都?xì)⒘耍@位老嫗把這個小孩當(dāng)作死的，裝到屍箱（rovi sgam）哭著拎到城外，棄到河心（chuvi dkyil）的密草（rtswa mthug-po）中（nang-du）。

B 每天出來一隻鷲（Bya rgod）不使這個小孩凍著；另一位老嫗的一頭幼小奶牛每天來這個小孩處給餵奶。一天那位老嫗跟在小牛的後面來看，看見小牛給那個小孩慢慢餵奶。“這個小孩是個特別的人（殊勝者）！”她說。這位老嫗把他撿回去做了義子（bu dod）。起名Rus-pa Ngo-snu, 翻成藏語呢，叫“喝牛奶的人”（ba-la vo-ma vthung-ba）。

C 七歲上，這小孩（byis-pa）結(jié)納六個同歲小孩，避至涼州（Byang-ngos）的雪山裏頭準(zhǔn)備造反（ngo log）。劫住這座山上的樵夫變成大兵（dmag-mi）。這個小孩來到?jīng)鲋莩莾?nèi)找有智慧的人請教如何造反。一位中國老嫗（rGyavi rgan-mo）教給辦法，謂“這個月十五您帶兵來吧，馬鞭子多多地、馬糞多多地找了，拋進(jìn)黃河（rma-chu）裏去！這樣呢中國皇帝的大印（dam-kha）送到您的手裏我有辦法”云云。

D 十四這一天這位老嫗在城牆上哭著捶打著胸口走著。皇帝去問：“這是怎麼啦？”“神聖的天王帝釋（lhavi dbang-po brgya-byin）下了敕諭（lung）：一位Mi-nyag 皇帝已經(jīng)委派。我們真實看來，中國連名義都不能存留了！明天不可思議的大兵要來！”

“那是什麼原因呢？”問道。

“您們明天早上看黃河，馬糞馬鞭子流下，河水變色！”

明早一看，確如所說。

“怎麼辦纔好呢？”問。

老嫗說：“會面合適。”

皇帝主僕三人齎送大印前來，與Mi-nyag 皇帝七騎士相見，取大印，殺皇帝，這樣漸次殺掉大臣們。中國地面廣傳著這樣的說法：“一個老嫗口的罪業(yè)，三角六門的中國城（rgya mkhar）毀了。”

這位Mi-nyag 皇帝取其父名字［Gavi-hu］的一部分，叫Gavi-rtsu 皇帝。①mchan-vgrel vgod-mkhan Dung-dkar bLo-bzang vPhrin-las(1927-1997), rTsom-pa-po Tsal-pa Kun-dgav rDo-rje, Dеb-thеr dтаr-ро, Pecin: Mi-rigs dpe-skrun khang, 1981, shog grangs 26-27.

《紅冊》“Mi-nyag Rgyal-rabs”全文最末幾行轉(zhuǎn)寫並翻成漢文：

mi-nyag tsen-tse shes-rab ye-shes kyis smras-paуi-gеr bkоd-раyin, vdi la rgyavi rgyalpoсivи thаvi dzиspun gnyis kyis lo sum-cu rgyal-sa bzung-bavi rjes-su si-hu rgyal-po byung zhes-pa dang, si-hu rgyal-po nas mi-nyag gi rgyal-po bcu-gnyis byung, lo nyis-brgya drugcur srid bzung, de-nas rgyal-sa hor la shor zhes-pavanggtат-rgуиdvgav-re na snang-ngo.②Dung-dkar bLo-bzang vPhrin-las, Dеb-thеr dтаr-ро, shog grangs 28.

［以上］是依據(jù)Mi-nyag禪師（tsen-tse）喜繞益西（shes-rab ye-shes）說的（smraspa）寫成文字的。這個呢（vdi la）另有一些傳說（gtam-rgyud）謂：在中國（rgуа）皇帝（rgyal-po）周（趙？）太祖（civu thavi dzu）兄弟二人（spun gnyis）持有都城（rgyal-sa bzung-ba）三十年之後，有si-hu 皇帝（rgyal-po）出現(xiàn)了，由si-hu 皇帝傳出Mi-nyag的皇帝十二位、執(zhí)政（srid bzung）二百六十年，然後都城淪陷於蒙古（hor）。

依彌藥禪師所說者就是從西夏開國到其覆亡，本稿討論的王朝起源神話乃其開頭部分。gtam-rgyud 云云，是關(guān)於夏國帝系的另一個來源的說法，內(nèi)容與夏國禪師不同，《紅冊》作者把它另記在末後。總之《紅冊》記述了兩種說法，西田龍雄明確指出《紅冊》整個“Mi-nyag rgyal-rabs”這樣分出兩部分，後一種記述符合夏國歷史上太祖李繼遷開始的皇帝十二代、有國260 年的事實。①西田龍雄：《西夏文字—解讀のプロセス》，第32 頁。

內(nèi)容上，《王統(tǒng)記》（1388）與《新紅冊》（1538）的記述屬另一系統(tǒng)，且後者更簡略。現(xiàn)將《王統(tǒng)記》彌藥全文翻成漢文（A1 等譯者加，以與前引譯文A，B 照應(yīng)）：

A1 再述中國都城陷於彌藥的歷史。（A1a）先是，彌藥的國土全部在中國的治下。在涼州與vga 之間一座叫作smon-shri 的山，有一有嗔心的龍魔（klu bdud），叫作sihū，如果供奉，立即施與利益；不的話，要是不高興，就驟然發(fā)放麻風(fēng)病和瘋癲等病。這龍魔十分地厲害。變化成七個騎馬者，來到?jīng)鲋莩莾?nèi)，一個食肉種的女人和騎馬者的頭頭交合，月時滿足，這女人生下一個小孩。這時天空中早先沒有的一個星相出現(xiàn)了，中國的太史們推算，知道有了一個強(qiáng)取都城的人。於是報告給皇帝。皇帝發(fā)出命令，叫好好地尋找。但沒有找到。

C1 因此，這個小孩就長大了。招集同歲的小孩住於林中，舉行叛亂。涼州一個非人老太太（rgan-mo mi-ma-yin-pa）教給辦法說：這個月十五日白天，你們派兵來，馬鞭子、②這裏兩次出現(xiàn)rta-lcags 這個字，意思是馬掌。但馬掌不能在水上漂過來，所以應(yīng)該是rta-lcag 之誤，後者意思是馬鞭子。馬糞，很多地，黃河里頭拋了，這樣，中國皇帝的印章到了你的手裏的辦法我有。

D1 這樣，十四日白天這個老太太在城牆頂上，捶著胸脯哭泣。

皇帝因問有什麼事？

老太太說：有天皇帝釋的諭旨，已經(jīng)委派了一位西夏皇帝；我們實在看來，中國之人一個也剩不下來了。明天不可思議的大兵要到了。

詢以原由。

答道：你們明天看黃河，馬鞭子、馬糞使水變色！

明天早上走去看黃河，真的有。因而非常畏懼。

怎麼辦好呢？

老太婆說：見面合適。

於是皇帝主僕七人持著印章來了。與那龍魔之子很多騎馬者會面，取印章、殺了中國皇帝，再依次把大臣們也殺了。這樣中國的地面由西夏人來作王了。

這位龍魔的兒子彌藥皇帝，其名字又由父親名字取下一部分，叫作se-hū 皇帝。由此經(jīng)歷六代呢，西夏皇帝rgyal-rgod 出現(xiàn)。

西夏從se-hū 皇帝到rgyal-rgod、二百六十年的西夏皇帝之事講說完了。①Sa-skya bSod-nams rGyal-mtsan, rGуаl-rаbs gsаl-bаvi те-lопg, Mi-rigs dpe-skrun khang, Pe-cin: 1981, shog grangs 22-23.記載大夏王朝起源神話的藏文舊籍共有六部，而內(nèi)容均屬於上述兩系統(tǒng)中的一個。《王統(tǒng)記》《新紅冊》都聲稱撰寫時看過或者追隨《紅冊》，而情節(jié)上比《紅冊》少了A1b 和B，敘述也很粗括。

上面所引西夏王朝起源神話，情節(jié)可分肆個部分，已以A, B, C, D 及A1 等表示。

圖1 西夏前期領(lǐng)域及其外部（轉(zhuǎn)自西田《西夏王國とその文化》，第295 頁）

這個故事中一些關(guān)鍵性的事體，聶鴻音先生曾結(jié)合夏、藏文資料做過一些研究，最有助理解。他認(rèn)爲(wèi)，gavi-hu 即是漢語“夏皇”，gavi rtsu 即是漢語“夏祖”，si-hu 即是漢語“細(xì)皇”：小皇帝。②盧梅、聶鴻音：《藏文史籍中的木雅諸王考》，《民族研究》1996 年第5 期，第66—68 頁；聶鴻音：《西夏文〈夏聖根贊歌〉考釋》，《民族古籍》1990 年第1 期，第22 頁。smon-shi 山，比定爲(wèi)“彌山”或“彌頂聖山”，《聖立義海》說到彌山是魯贅出現(xiàn)的地方，而“魯贅”是黨項人神話中的先祖，似爲(wèi)創(chuàng)造世界的神；而《紅冊》的gavi-hu 正是這座山中的首領(lǐng)。彌山是黨項人的聖山，也是元昊離宮所在。③聶鴻音：《彌山考》，《固原師專學(xué)報》1999 年第1 期，第63—64、94 頁。gavi-hu 是住於此地、掌管此山的土地神（gzhi-bdаg），《王統(tǒng)記》則說是si-hū，依《紅冊》，他的兒子七歲的時候夥同六個小孩（共計七個小孩兒）進(jìn)山起事，卒奪得涼州大城，做了彌藥皇帝，稱gavi rtsu。

至人名地名的拼寫方面，諸本多有差異。例如Gavi-rtsu 的名字，有下舉不同寫法，而據(jù)說藏語意思一致，詳見表1。①Rus-pa 藏語字面意思是骨頭（因此指父系血統(tǒng)、父姓）、種族、家族。故稻葉與佐藤譯作“族名”，見西田龍雄《西夏文字—解讀のプロセス》，第29 頁。本稿把rиs-ра 當(dāng)成西夏語詞，故未作意譯。因爲(wèi)它還有別寫dus-pa；r/d 肯定是藏文因字形而筆誤，但到底哪個是誤以及意義爲(wèi)何，尚需考究。依西田龍雄《西夏文字》第33 頁，ngo-snuvi 跟西夏語?ur-thu thi?（牛·乳·飲む）雖子音稍違，音義整體上還算相應(yīng)。顯然rus-pa/dus-pa 不包含在“喝牛奶的人”意思裏了。尚且：說rus-pa 不是藏語辭彙，可從神話比較中得到支持：在下文裏舉的摩西、脫解等，命名方式跟這位喝牛奶的人完全一樣，他們被命名時都古起其本人名兒，不是起“族名”（=姓）。至於“喝牛奶的人”在藏文書內(nèi)之西夏文記音有幾種別寫，粗看應(yīng)是書寫造成的變化，值得參考西夏語校勘，或能獲得更多語文學(xué)神話學(xué)的細(xì)節(jié)。又依聶鴻音先生說，《夏聖根贊歌》有“靈通子”一名兒，“靈通”夏語讀若nge ne, 見《藏文史籍中的木雅諸王考》，第67—68 頁。向柏霖（Guillaume Jacques）謂藏文“氏族”名ngo snu’i 是西夏語?we2 nju2, 意思是牛·餵奶。見其《吐蕃傳說中的兩個西夏詞》，《寧夏社會科學(xué)》2008 年第6 期，第128 頁。原文：Guillaume Jacques, “Deux noms tangoutes dans une légende tibétaine”, Rеvие d'Еtиdеs Tibétаiпеs 13(2009), p. 4-5.按從句法看，這個名字的組成部分裏應(yīng)是sпи 或者sпиv；-vi（向柏霖轉(zhuǎn)寫作-’i）不是這個詞組成部分，而是屬格助詞（vbrеl sgrа）；-v 則是字形上的裝飾，因之這個人的全名是rus-pa ngo-snu 或rus-pa ngo-snuv，本文取前者。

表1 Gavi-rtsu 的名字

另外藏文諸書西夏開國神話中的神、皇帝關(guān)係也列表2 如下：這兒有si-hu, si-hū, se-hū 等不一樣的寫法。①這個詞的討論見克恰諾夫：《夏聖根贊歌》，《西夏學(xué)》第8 輯，上海古籍出版社2011 年版，第175 頁；聶鴻音：《譯者附記》，載向柏霖：《吐蕃傳說中的兩個西夏詞》，《寧夏社會科學(xué)》2008 年第6 期，第129 頁。參看聶歷山：《西夏文字及其典藏》，收入孫伯君編：《國外早期西夏學(xué)論集》2，民族出版社2005 年版，第225 頁。：按蒙古文Аltап Tоb?i（黃金史）§275 的文字頗可留意，原文轉(zhuǎn)寫翻譯如下：

表2 藏文諸書西夏開國神話中的神、皇帝關(guān)係表

② 依字形，也可轉(zhuǎn)寫爲(wèi)?iγu。③ ?oyiji tulγan qari?aγulju tayilborilaba, Lobsangdanjin jokiyaba, Аltап tоb?i, ?bor mongγol un arad un keblel ün qoriy-a, K?keqota 1983,niγur 522.

那以後，中國地面唐王（唐朝）的西邊，名字叫?iu Tai Ieü［jeü？］（趙/周太祖？）的皇帝（qaγan）登位（saγuju），共歷六代。那以後，這中國的金色（altabudu）④這裏altabudu，若是合成詞的話，則前半alta 意思是“金，金的”；budu 意義待考，而buduγ 則是“顏色，顏料”的意思。或許altabudu 是金色的意思。唐兀惕有名字叫?iqu 的皇帝登位，到失都兒忽皇帝共出了六代。

看其上下文及內(nèi)容，說的是夏國，謂夏國有一位?iqu/?iγu neretü qaγan（名字叫?iqu/?iγu的合罕）登位，至失都兒忽合罕（夏末帝：嵬名睍，1226—1227 在位）計六代云。合罕名字?iqu 跟藏文所記相應(yīng)，該是來自西夏語同一個字，表明西藏所記非無夏國方面的根據(jù)，而於夏國帝系的考校也有助益。例如讀音上，如果用漢語拼音表示的話，藏文si-hu 讀作“sihu”，而蒙古語?iqu, ?iγu 分別讀作“xihu”、“xigu”。

至於這西夏王朝起源神話，乃是產(chǎn)自夏國本地，已有西夏文資料做直接的印證，這就是一首西夏文詩《夏聖根贊歌》，謹(jǐn)抄錄聶鴻音先生的譯文以備比照，也請參看他的分析。

夏聖根贊歌

黑頭石城漠水邊，赤面父塚白河上，高彌藥國在彼方。儒者身高十尺，良馬五副鞍鐙，結(jié)姻親而生子。囉都父親身材不大殊多聖，起初時未肯爲(wèi)小懷大心。美麗蕃女爲(wèi)妻，善良七兒爲(wèi)友。西主圖謀攻吐蕃，謀攻吐蕃引兵歸（sa?-mbu?-lon），東主親往與漢敵，親與漢敵滿載還（t?i-ku?-l?on）。嵬迎（???-?ge?）馬貌涉渡河水底不險，黃河（x??-xɑ?）青父東邑城內(nèi)峰已藏。強(qiáng)健黑牛坡頭角，與香象敵象齒墮，（）純?nèi)砜邶X，與虎一戰(zhàn)虎爪截。漢天子，日日博弈博則負(fù)，夜夜馳逐馳不贏。威德未立疑轉(zhuǎn)深，行爲(wèi)未益，囉都生怨自強(qiáng)脫。我輩之阿婆娘娘本源處，銀腹金乳，善種不絕號嵬名。耶則（?ya?-son）祖，彼豈知，尋牛而出邊境上。其時之後，靈通子與龍匹偶何因由？後代子孫漸漸興盛。番細(xì)皇（se?-x??），初出生時有二齒，長大後，十種吉祥皆主集。七乘伴導(dǎo)來爲(wèi)帝，呼喚坡地彌藥來後是爲(wèi)何？風(fēng)角聖王神祇軍，騎在馬上奮力以此開國土。我輩從此人儀馬，色從本西善種來，無爭鬥，無奔投，僻壤之中懷勇心。四方夷部遣賀使，一中聖處求盟約。治田疇，不毀穗，未見民間互盜，天長月久，戰(zhàn)爭絕跡樂悠悠。①聶鴻音：《西夏文〈夏聖根贊歌〉考釋》，《民族古籍》1990 年第1 期，第19—22 頁。參考另一種抄錄和翻譯：西田龍雄：《西夏語〈月々樂詩〉の研究》（1986），收入同氏著《西夏王國の言語と文化》，巖波書店1997 年版，第132—134 頁。括弧內(nèi)的標(biāo)音來自西田之文。另有克恰諾夫：《夏聖根贊歌》，《西夏學(xué)》第8 輯，第170—177 頁。

西田認(rèn)爲(wèi)本詩內(nèi)容跟《紅冊》所記有關(guān)係，有益於西夏史的了解。②西田龍雄：《西夏文字》第28 頁以下；《西夏語〈月々樂詩〉の研究》（1986），收入同氏著《西夏王國の言語と文化》，第135 頁。

二、摩西（Moses）與Rus-pa Ngo-snu

泰西基督教信教者很早就到達(dá)中國了，且允許居住、建立寺院，其經(jīng)本《聖經(jīng)》（Вiblе）裏《舊約》（Old Tеstатепt(yī)）有摩西（Moses）這個人物，故事是與Rus-pa Ngo-snu 同類型的。摩西是古代以色列人（乃是遊牧部落）一位最重要的政治、宗教領(lǐng)袖和立法者。他一生主要的事業(yè)就是設(shè)計策戰(zhàn)勝埃及國王，領(lǐng)導(dǎo)以色列人脫離埃及國王法老統(tǒng)治，渡過紅海，經(jīng)西奈（Sinai，即何烈山）曠野返回約旦河西的迦南地，製訂律法（猶如往古中國聖賢創(chuàng)建的禮教），建立以色列人自己的國（паtiоп）。摩西本人並未到達(dá)就死了。《舊約·出埃及記》（Ехоdиs）記摩西的經(jīng)歷跟功業(yè)（引文A’，B’諸號及括弧內(nèi)文字乃筆者所加）：

A’以色列（Israel）的衆(zhòng)子，各帶家眷和雅各（Jacob）一同來到埃及（Egypt）（中略）。有不認(rèn)識約瑟（Joseph）的［埃及］新王（a new king）起來，治理埃及，對他的百姓說：“看哪，這以色列民比我們還多，又比我們強(qiáng)盛。來罷！我們不如用巧計待他們，恐怕他們多起來，日後若遇什麼爭戰(zhàn)的事，就聯(lián)合我們的仇敵攻擊我們，離開這地去了”（中略）。法老（Pharaoh）吩咐他的衆(zhòng)民說：“以色列人（Hebrews）所生的男孩，你們都要丟在河（the Nile, 尼羅河）裏；一切的女孩，你們要存留她的性命。”

有一個利未家（the house of Levi）的人，娶了一個利未女子爲(wèi)妻。那女人懷孕，生一個兒子，見他俊美，就藏了他三個月。後來不能再藏，就取了一個蒲草箱（papyrus basket），抹上石漆和石油，將孩子放在裏頭，把箱子擱在河邊（the edge of the river）的蘆荻（reeds）中。孩子的姐姐遠(yuǎn)遠(yuǎn)站著，要知道他究竟怎麼樣。①英語有個詞語來自這個故事。Moses basket, “摩西牀”，柳條編織的手提式嬰兒牀。

B’法老的女兒來到河邊洗澡，她的使女們在河邊行走；她看見箱子（basket）在蘆荻中，就打發(fā)一個婢女拿來。她打開箱子，看見那孩子，孩子哭了，她就可憐他，說：“這是希伯來人（Hebrews）的一個孩子。”孩子的姐姐對法老的女兒說：“我去在希伯來婦人中叫一個奶媽來，爲(wèi)你奶這孩子，可以不可以？”法老的女兒說：“可以”（中略）。孩子漸長，［希伯來］婦人把他帶到法老的女兒那裏，就做了她的兒子(she took him as her son)。她給孩子起名叫摩西（She named him Moses），［原文是埃及語，而翻成希伯來語］意思說：“因我把他從水裏拉出來”②“她給孩子起名叫摩西，意思說：因我把他從水裏拉出來”一語，《聖經(jīng)》另一種英文譯本Gооd Nеws Вiblе （Hong Kong: The Bible Societies, 1978, p. 57）的譯法可資比較：She said to herself, “I pulled him out of the water, and so I name him Moses”.（“because,”she said,“I drew him out of the water”.）。③胡萬川先生在其前文（第456 頁）舉出宣鼎《夜雨秋燈錄》（1877）卷一（應(yīng)爲(wèi)卷二）“迦陵配”篇，謂其主角迦陵生亦是江流兒：“鐘離笠乾寺……其先住持懋公，精梵律，尤喜擢人才……偶扶杖水次，見中流浮一木板來，上臥小兒，白如瓠，啼呱呱。有比丘尼來此湔裙，以竹枝取抱入懷，意將作螟蛉。公合掌曰：‘善哉善哉！然尺許繈褓物，非優(yōu)婆夷所宜，曷布施老僧？’尼便略審視，付公曰：‘此兒好骨氣，讀書可成名宿，入道可作飛仙，唯皈依佛，則終一不了漢也。公善撫之！’言已，尼突不見。公攜歸，庸乳媼哺養(yǎng)，名曰小拾得，是則迦陵生之第一名也。”按此適可跟摩西此段經(jīng)歷B’比較闡明。另參考蒲慕州：《試析舊約創(chuàng)世紀(jì)約瑟故事之埃及背景》，《臺灣大學(xué)歷史學(xué)系學(xué)報》1981 年第8 期，第163—172 頁，特別是第165—166 頁。

C’後來摩西長大，他出去到他兄弟（his people）那裏，看他們的重?fù)?dān)，見一個埃及人打希伯來人的一個弟兄，他左右觀看，見沒有人，就把埃及人打死了，藏在沙土裏。第二天他出去，見有兩個希伯來人爭鬥，就對那欺負(fù)人的說：“你爲(wèi)什麼打你同族的人（your fellow Hebrew）呢？”那人說：“誰立你作我們的首領(lǐng)（a rule）和審判官（judge）呢？難道你要殺我，像殺那埃及人嗎？”摩西便懼怕（中略），逃往米甸（Midian）地居住（中略）。過了多年，埃及王死了。以色列人因做苦工，就歎息哀求，他們的哀聲達(dá)於神（God）。神聽見他們的哀聲，就記念他與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約（covenant）。神看顧以色列人，也知道他們的苦情。摩西牧養(yǎng)他岳父米甸祭司葉忒羅（Jethro）的羊群。一日，領(lǐng)羊群往野外去，到了神的山，就是何烈山（Horeb, the mountain of God）。耶和華（LORD）的使者從荊棘裏火焰中向摩西顯現(xiàn)（中略）。［耶和華］又說：“我是你父親的神，是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。”摩西蒙上臉，因爲(wèi)怕看神。耶和華（LORD）說：“我的百姓（my people）在埃及所受的困苦，我實在看見了（中略），故此，我要打發(fā)你去見法老，使你可以將我的百姓以色列人從埃及領(lǐng)出來”（中略）。神又對摩西說：“（前略）我知道雖用大能的手，埃及王也不容你們?nèi)ァＮ冶厣焓衷诎＜爸虚g施行我一切的奇事，攻擊那地，然後他纔容你們?nèi)ァ保ㄏ侣裕＂佟堵}經(jīng)Hоl(xiāng)у Вiblе 簡化字現(xiàn)代標(biāo)點和合本》，中國基督教協(xié)會2001 年版，《出埃及記》第1—3 章。這是英漢對照本《聖經(jīng)》，本稿《出埃及記》漢文均出此書。所注出《聖經(jīng)》英文詞語，是爲(wèi)與漢文《聖經(jīng)》比較闡明，亦取自此書相應(yīng)英文段落。然後摩西回至岳父家，帶上妻兒，手拿著神耶和華（Yahweh）給的杖（耶和華特選領(lǐng)袖的標(biāo)志），回到埃及去。行至耶和華的山即何烈山，遇見耶和華派給的助手，也就是摩西的哥哥亞倫（Aaron），一起到以色列人中間傳達(dá)耶和華的計劃，後來他們一個主人一個副手，去埃及國王那兒轉(zhuǎn)達(dá)以色列人的神的意願。埃及國王不同意，於是摩西依其神（God）預(yù)定的計策攻擊埃及國，直到埃及法老失敗，摩西得領(lǐng)導(dǎo)以色列人出埃及。

《舊約·出埃及記》交待，耶和華叫摩西領(lǐng)導(dǎo)以色列人的時候，摩西害怕、不幹。其實摩西在內(nèi)心深處一直把自己認(rèn)做以色列人的領(lǐng)袖，在他第一次打死埃及人之後又干預(yù)以色列人內(nèi)部的紛爭，其時一個以色列人點明了這一點：“誰立你做我們的首領(lǐng)和審判官呢？”當(dāng)時摩西沒有力量對付埃及國王，主動避至埃及國王力所不及的米甸（Midian）地方。多年後耶和華這位自稱全能的以色列人的神來找他，重申根源性的關(guān)係，應(yīng)該理解成是某種機(jī)緣啟發(fā)他喚醒他的本心，指示取勝方法。耶和華還承諾，保摩西取勝。

D’下面就是摩西及其助手按照神的指揮具體行動了，即耶和華向埃及行“奇事”。共計十二次（杖變蛇，九次災(zāi)禍，擊殺埃及人長子，分開海水），海水分合是最末一次。開頭三次：杖化爲(wèi)蛇，水化爲(wèi)血，埃及地充滿青蛙。摩西行出來，而埃及國王的術(shù)士也同樣做到，只稍分勝負(fù)。例如，杖變蛇：

亞倫把杖丟在法老和臣僕面前，杖就變作蛇。於是，法老召了博士和術(shù)士來，他們是埃及行法術(shù)的，也用邪術(shù)照樣而行。他們各人丟下自己的杖，杖就變作蛇，但亞倫的杖吞了他們的杖。

河水變血：

亞倫在法老和臣僕眼前舉杖擊打河裏的水，河裏的水都變作血了。河裏的魚死了，河也腥臭了，埃及人就不能吃這河裏的水，埃及遍地都有了血。埃及行法術(shù)的，也用邪術(shù)照樣而行。

其後逐次“奇事”，國王無計可施，完全失敗，以色列人得離開埃及國。耶和華和摩西取勝—耶和華贏得以色列人的專祀（所謂一神教①弗洛伊德著：《摩西和一神教》（Моsеs апd Мопоthеisт, 1939），李展開譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997 年版。），摩西贏得了對以色列人的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威。②作爲(wèi)教內(nèi)學(xué)者的法國戴業(yè)勞分析說：“梅瑟（Moses）自己也有埃及化的一面，它們是梅瑟個性上最晦澀的一面：便是舊約特別注重的‘法術(shù)’。梅瑟所學(xué)習(xí)的‘埃及人的一切知識’，說不定就是埃及人的‘巫術(shù)’。法師在埃及名爲(wèi)‘博士’，出谷紀(jì)（即《出埃及記》）記載梅瑟在‘法老’面前，和埃及法師鬥法”。摩西是位法師，這符合本稿由神話比較得出的印象；彼續(xù)言“梅瑟的法術(shù)和法師的巫術(shù)最大的區(qū)別，是梅瑟行法時，並不役使鬼神。埃及的‘博士’用巫術(shù)強(qiáng)迫鬼神，罪大惡極的人，會了巫術(shù)，便可以逍遙法外。梅瑟不然，梅瑟是天主的使臣，所有權(quán)力，只在執(zhí)行天主的命令，完成神聖的任務(wù)。”這似乎轉(zhuǎn)到了信仰立場。參見戴業(yè)勞：《舊約的天主子民史》（Daniel-Rops, Histоirе Sаiпt(yī)е Lе Pеирlе dе lа Вiblе）,周士良譯， 天主教上海光啟社1989 年版，第62 頁。以上A’到 D’是對摩西故事的引述或轉(zhuǎn)述。

Rus-pa Ngo-snu 和Moses 兩個同型故事，情節(jié)上這樣對比看看（符號“∶”表對應(yīng)關(guān)係）：

表3 Rus-pa Ngo-snu 和Moses 故事情節(jié)對比

在A 和A’這兩節(jié)裏，西夏人與以色列人都在非本部族皇帝統(tǒng)治之下。但西夏人住在本地，以色列人是寄居埃及的外來部族，曾幫助先前外來的統(tǒng)治者（Hyksos 人）③Hyksos, 希克索斯王朝。約公元前1730—前1570 年，外族入侵者連續(xù)統(tǒng)治的埃及第十三至第十八王朝。亦稱牧人王朝（Shepherd Kings）。治理埃及，等到埃及人戰(zhàn)勝了外來的統(tǒng)治者，也就要壓迫以色列人—這以前統(tǒng)治者的協(xié)作者、幫兇，這合乎常理。西夏未來皇帝是本地地祗與西夏女人所生；以色列人未來領(lǐng)袖是其一支派利未夫婦所生；利未家族乃以色列人中專任祭司者，④以色列人指定一族專任司祭，這個觀念來自埃及。戴業(yè)勞：《舊約的天主子民史》，第62—63 頁。是交通耶和華（他自謂是以色列人唯一保護(hù)神）、具神性的。所以兩位未來領(lǐng)袖跟神有特別因緣，乃被“選定”者，將體現(xiàn)其神其父的意志。同樣的，當(dāng)這個人出生，其命運即被非本族類統(tǒng)治者手下預(yù)測國運的人（A）或國王本人（A’）覺察而臨到被殺厄運。比照看，A 中的“殺”就是丟到河裏。

把有特殊命運或被預(yù)言的小孩或死者裝入封閉箱子投諸流水，然後在另一個地方和人那裏被撿起來，幾經(jīng)周折成爲(wèi)王或王後，完成命運：這是悠久以來廣泛流行的情節(jié)單元。箱子、河流是意義豐富的象徵，是故事中的轉(zhuǎn)機(jī)。⑤弗洛伊德：《摩西和一神教》，第4—6 頁。參考胡萬川：《中國的江流兒故事》，《漢學(xué)研究》1990 年第8 期，第443—459 頁；李勤璞：《銅匣（Zangs-kyi Gavu）漂流記—聶赤贊普和支貢贊普》，《中國社會科學(xué)》1997 年第1 期；李勤璞：《脫解神話的比較研究—新羅三姓初王神話原構(gòu)圖》，載余太山主編：《歐亞學(xué)刊》4。

B 和B’講男孩被一個女人救起來並被命名。女人的角色、命名的方式（舉出原語並說明其意義）也相同。

圖2 埃及和西奈（採自《聖經(jīng)Hоl(xiāng)у Вiblе 簡化字現(xiàn)代標(biāo)點和合本》地圖，頁2）

C 跟C’對比可以看出關(guān)於以色列人的神的新方面。首先是山。Dus-pa Ngo-snu 醞釀反叛是跟土地神有關(guān)，其即本地域的主宰者（g·yu lha），又是他的父親；而摩西呢，在米甸過多年平靜生活，樂不思蜀，忘了族人，爾後《出埃及記》第2 章說：

過了多年，埃及王死了。以色列人因作苦工，就歎息哀求，他們的哀聲達(dá)於神。神聽見他們的哀聲，就記念他與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約。神看顧以色列人，也知道他們的苦情。雖是如此說，但這位以色列人的家神並未著手改變以色列人苦狀。只有當(dāng)摩西到了耶和華的山（西奈），耶和華纔能有行動。在這座山裏，耶和華獲得他精神兒子、實現(xiàn)他志向的人摩西；後來仍在耶和華的山，他給摩西一個幫手亞倫。比較起來以色列人的神像是一位西奈山的土地神，住在西奈山上空，轄區(qū)有限。摩西這方面，只有在精神父親的山裏纔有力量和謀略反抗埃及王的權(quán)威，成爲(wèi)以色列領(lǐng)袖，帶領(lǐng)出埃及國。

在C 中，Dus-pa Ngo-snu 下山去到中國皇帝統(tǒng)治的涼州城，向一位中國老嫗尋求滅掉中國皇帝、自立成西夏人皇帝的計策。老嫗出主意並參與行動。比照看，C’中出主意參預(yù)其事的，是以色列人自己的神耶和華；這以前長期斷絕聯(lián)繫，早已相忘。所以耶和華近乎既是位山神又是位深有算計的法師。①弗洛伊德同意：耶和華先前是一個火山神，原始性格是怪誕、嗜血成性。弗洛伊德：《摩西和一神教》，第26 頁。就本稿主題言，要指出的是C 和C’在山、設(shè)計者等的結(jié)構(gòu)功能因素的對應(yīng)。

D’情節(jié)漫長而又繁雜，第一階段與埃及國王役使鬥法雖然一次次重來，還算明快；出埃及以後的事頭緒很多，包括在耶和華的山西奈製訂律法，頗有倣歷史造宗教的樣子，重新組織以色列社會，不是單單神話了。D 比起D’，情節(jié)就十分簡單，也不是D’那樣的鬥法，既不是法術(shù)，只是小小的欺騙。但爲(wèi)什麼中國皇帝不聚兵備戰(zhàn)，一決雌雄，卻聽從老嫗之言拱手獻(xiàn)出蒙藏西域人們迷信的dam-kha（蒙古語tamaγ-a, 印信）？其敘述有著深刻的宿命情調(diào)，皇帝只是乖乖順從而已。究其實，這或許是整體西夏王朝開闢神話的結(jié)構(gòu)要求：實現(xiàn)宿命。縱然這樣解釋，仍覺得故事中間省去了一些情節(jié)。

三、新羅脫解神話

同型故事中跟Dus-pa Ngo-snu 最近似的，還有朝鮮半島古代新羅國王脫解。先開列脫解神話如下：①一個分析：李勤璞《脫解神話的比較研究—新羅三姓初王神話原構(gòu)圖》，載余太山主編：《歐亞學(xué)刊》4，第35—78 頁。

（l）《三國史記》（1145）卷一，新羅本紀(jì)一：

脫解尼師今立（一云吐解）。時年六十二，姓昔，妃阿孝夫人。脫解本多婆那國所生也。其國在倭國東北一千里。初，其國王娶女國王女爲(wèi)妻，有娠七年，乃生大卵。王曰：“人而生卵，不祥也，宜棄之。”其女不忍，以帛裹卵，並寶物置於櫝中，浮於海，任其所徃。初至金官國（引者按：即駕洛國）海邊，金官人怪之，不取。又至辰韓阿珍浦口，是[新羅]始祖赫居世在位三十九年也。時海邊老母以繩引繫海岸，開櫝見之，有一小兒在焉，其母取養(yǎng)之；及壯，身長九尺，風(fēng)神秀朗，智識過人。或曰：“此兒不知姓氏。初櫝來時，有一鵲飛鳴而隨之，宜省鵲字，以昔爲(wèi)氏；又解韞櫝而出，宜名脫解。”脫解始以漁釣爲(wèi)業(yè)，供養(yǎng)其母，未嘗有懈色。母謂曰：“汝非常人，骨相殊異，宜從學(xué)以立功名。”於是專精學(xué)問，兼知地理。望楊山下瓠公宅，以爲(wèi)吉地，設(shè)詭計以取而居之；其地後爲(wèi)月城。至南解王五年，[王]聞其賢，以其女妻之。至七年，登庸?fàn)?wèi)大輔，委以政事。儒理將死，曰：“先王顧命曰：吾死後無論子婿，以年長且賢者繼位。是以寡人先立，今也宜傳其位焉。”[脫解登位。]二年春正月拜瓠公爲(wèi)大輔。②《三國史記》（朝鮮木刻本，有金居斗跋尾）卷一，葉8a—9a。朝鮮研究會：《原文和譯對照三國史記》，朝鮮研究會1914 年版，第6—7 頁。

（2）《三國遺事》（1275—1308 年間撰成）卷一，紀(jì)異第一：

脫解齒叱今（一作吐解尼師今）。南解王時駕洛國海中有船來泊，其國首露王與臣民鼓噪而迎，將欲留之，而舡乃飛走，至於雞林東、下西知村、阿珍浦（今有上西知、下西知村名）。時浦邊有一嫗，名阿珍義先，乃赫居[世]王之海尺之母，望之謂曰：“此海中元無石嵓，何因鵲集而鳴？”拏舡尋之，鵲集一舡上，舡中有一櫃子，長二十尺，廣十三尺。曳其船置於一樹林下，而未知吉乎兇乎，向天而誓爾，俄而乃開，見有端正男子並七寶、奴婢，滿載其中。供給七日，廼言曰：

我本龍城國人（亦云正明國，或云琓夏國，琓夏或作花廈國。龍城在倭東北一千里）。我國嘗有二十八龍王，從人胎而生，自五歲六歲繼登王位，教萬民修正性命，而有八品姓骨；然無揀擇，皆登大位。時我父王含達(dá)婆聘積女國王女爲(wèi)妃，久無子胤，禱祀求息，七年後產(chǎn)一大卵，於是大王會問群臣：“人而生卵，古今未有，殆非吉祥！”乃造櫃置我並七寶、女婢，載於舡中，浮海而祝曰：“任到有緣之地、立國成家。”便有赤龍護(hù)舡，而至此矣。

言訖，其童子曳杖率二奴，登吐含山上，作石塚，留七日。望城中可居之地，見一峰如三日月，勢可久之地，乃下尋之，即瓠公宅也。乃設(shè)詭計，潛埋礪炭於其側(cè)，詰朝至門云：“此是吾祖代家屋”，瓠公云否；爭訟不決，乃告於官。官曰：“以何驗是汝家？”童曰：“我本冶匠，乍出鄰鄉(xiāng)，而人取居之，請掘地?fù)炜础！睆闹玫Z炭；乃取而居焉。時南解王知脫解是智人，以長公主妻之，是爲(wèi)阿尼夫人（中略）。及弩禮（儒理）王崩，以光虎（漢朝光武）帝中元二年丁巳（AD57）六月乃登王位。以昔是吾家取他人家故，因姓“昔”氏；或云：因鵲開樻，故去鳥字，姓“昔”氏；解樻脫卵而生，故因名“脫解”。在位二十三年，［漢］建初四年己卯（AD79）崩，葬疏川丘中。後有神詔：“慎埋葬我骨！”其髑髏週三尺二寸，身骨長九尺七寸，齒凝如一，骨節(jié)皆連瑣，所謂天下無敵力士之骨。碎爲(wèi)塑像，安闕內(nèi)。神又報云：“我骨置於東嶽！”故令安之。（一云：崩後二十七世文虎王代，［唐］調(diào)露二年庚辰［680］、三月十五日辛酉夜，見夢於太宗，有老人貌、甚威猛，曰“我是脫解也。拔我骨於疏川丘，塑像安於土含山。”王從其言，故至今國祀不絕，即東嶽神也云。）①朝鮮研究會：《原文和譯對照三國遺事》，第42—44 頁。李丙燾：《原文並譯注三國遺事》（修正版），廣曹出版社1979 年版，第37—38 頁（漢文原文）。

（3）《三國遺事》卷二，駕洛國記：首露王理國以後

忽有琓夏國含達(dá)王之夫人姙娠，彌月生卵，卵化爲(wèi)人，名曰脫解。從海而來，身長三尺，頭圓一尺，悅焉詣闕，語於王云：“我欲奪王之位，故來耳。”王答曰：“天命我俾即於位，將令安中國而綏下民，不敢違天之命，以與之位，又不敢以吾國吾民，付囑於汝。”解云：“若爾，可爭其術(shù)。”王曰可也。俄頃之間，解化爲(wèi)鷹，王化爲(wèi)鷲；又解化爲(wèi)雀，王化爲(wèi)鸇。於此際也，寸陰未移。解還本身，王亦復(fù)然。解乃伏膺曰：“僕也適於角術(shù)之場，鷹之於鷲，雀之於鸇，獲免焉，此蓋聖人惡殺之仁而然乎！僕之與王，爭位良難！”便拜辭而出。到麟（鄰）郊外渡頭，將中朝來泊之水道而行。王竊恐滯留謀亂，急發(fā)舟師五百艘而追之，解奔入雞林地界。舟師盡還。

［此］《事記》所載，多異與（於）新羅。①朝鮮研究會：《原文和譯對照三國遺事》，第90 頁。李丙燾：《原文並譯注三國遺事》（修正版），第82 頁。

脫解故事跟摩西故事一致的地方有：起名字的緣由和方式，爲(wèi)爭權(quán)位而化身（或役使他物）闘法；跟山的關(guān)係，脫解入吐含山獲得力量、死後成爲(wèi)護(hù)國的山神。

表4 脫解化身鬥法表

跟Rus-pa Ngo-snu 比較的話，我們再次領(lǐng)會到“山”的功能：兩者最近似，gavi hu 本是此山的土地神，而且Rus-pa Ngo-snu 故事應(yīng)該有鬥法。

不同之處在來歷上：脫解是卵生，謂之生卵不祥而被拋棄，屬印度佛經(jīng)故事流風(fēng)，摩西、Rus-pa Ngo-snu 不是。

四、蒙古文獻(xiàn)的檢討及同型故事再比較

切近的同型故事中，摩西、脫解都有鬥法的情節(jié)，似乎西夏這個故事也可能有鬥法，是否在流傳中喪失了呢？現(xiàn)查考一番，檢討這個推測能否成立。

邊墻（?aγan kerem）以外明清之際撰成的四部西藏風(fēng)格蒙古文書籍寫到蒙古滅西夏的事，不過並非史實敘述，而是神奇故事的鋪排，與《元朝秘史》亦大異其趣。其中有成吉思汗與西夏皇帝的化身鬥法情節(jié)，徵引在下邊：

（1）Qаd-ип üпdüsüп-ü qоriуапgγиi аltап tоb?i（黃金史綱，十七世紀(jì)初葉成書）：

① Liu Jin, Süwe tulγan qari?aγulju tayilborilaba, Qаd-ип üпdüsüп-ü qоriуапgγиi аltап tоb?i, ?bor mongγol un arad un keblel ün qoriy-a,K?keqota 2000, niγur 39.

聖主（成吉思汗）問道：“說是你的合罕能變化，你照實說！”Butung 回答說：“早晨變成有毒的黃色斑紋的蛇，捕捉不到他；晌午變成紫色斑紋的虎，捕捉不到他；夜晚變成漂亮的黃色男孩，跟哈敦一起玩耍生活，能捕捉到他”。立即把那個人[Butung]的被殺給免了。

② Liu Jin, Süwe tulγan qari?aγulju tayilborilaba, Qаd-ип üпdüsüп-ü qоriуапgγиi аltап tоb?i, niγur 40.

卻說失都兒忽合罕變成蛇的當(dāng)兒，主上變成鳳鳥；變成老虎的當(dāng)兒，主上變成了獅子；變男孩的當(dāng)兒，主上變成老翁，而捉住了他。

（2）Еrtеп-и топgγоl(xiāng)-ип qаd-ип üпdüsüп-ü уеkе ?ir-а tиγиji оrо?ibа（黃史，1662 年之前成書）：

③ ?ljeitü qarγuγulju tayilbori kibe, Еrtеп-и топgγоl(xiāng)-ип qаd-ип üпdüsüп-ü уеkе ?ir-а tиγиji оrо?ibа (Begejing: ündüsün ü keblelün qoriy-a,1983), niγur 89.轉(zhuǎn)寫時參考了同頁的校勘記。

啟程來到（即征討）唐兀惕失都兒忽皇帝那兒。失都兒忽皇帝變化成蛇，主上（成吉思汗）就變成鳳鳥；當(dāng)失都兒忽皇帝變成虎呢，主上變成獅子；當(dāng)失都兒忽皇帝變化爲(wèi)童子呢，主上就變成玉皇大帝，捉住了失都兒忽皇帝。

（3）Еrdепi уiп tоb?i（蒙古源流，1662）：

又，當(dāng)［成吉思汗］問道：“你的皇帝說是能變化，怎樣變化呀？”答到：“我們的皇帝在第二天早晨變化爲(wèi)有黑色斑紋的蛇，晌午變化爲(wèi)有紫色斑紋的虎，晚間的時候變爲(wèi)黃白色的男孩，一般捉不到他”。

① Saγang Se?en, Еrdепi уiп tоb?i (K?keqota: ?b?r mongγol un arad un kebelel ün qoriy-a, 1981), niγur 207-208；212。烏蘭：《〈蒙古源流〉研究》，遼寧民族出版社2000 年版，第593—596 頁。

卻說當(dāng)失都兒忽皇帝變成蛇呢，主上（成吉思汗）就變成飛禽之王鳳鳥；當(dāng)變成虎呢，主上就變成獸中之王獅子；當(dāng)變成男孩呢，主上就變成天上的大皇帝玉皇大帝。失都兒忽皇帝沒有辦法，被捉住了。

（4）Аltап tоb?i（黃金史，十七世紀(jì)後半葉成書），§266:

① ?oyiji tulγan qari?aγulju tayilborilaba, Lobsangdanjin jokiyaba, Аltап tоb?i, niγur 490.

聖主［成吉思汗］說道：“據(jù)說你的合罕能夠變化，你照實說來！”這麼下了諭旨。Butung 說：“早上變爲(wèi)有毒的黃色斑紋的蛇，無法捉到他；晌午變成紫色斑紋的虎，也無法捉到他；晚上變成漂亮的黃色男孩，跟哈屯一起生活，這時能夠捉到他”，這樣說了。聖主馬上依了他的話。

② Ibid., niγur 491.

［蒙古兵］從察速禿山（有雪之山）上頭出發(fā)進(jìn)攻靈州城。

當(dāng)失都兒忽合罕變成蛇的時候呢，主上（成吉思汗）就變成鳳鳥；當(dāng)變成虎的時候呢，主上就變成獅子；當(dāng)變成男孩的時候呢，主上就變成老翁而捉住了他。

上述成吉思汗與西夏皇帝化身鬥法的情節(jié)，跟脫解的鬥法最相似，有著共同的漢文文獻(xiàn)方面的起源。③筆者有稿本《成吉思汗與西夏皇帝化身鬥法的傳說》。

表5 西夏皇帝與成吉思汗鬥法化身表

另外西夏王朝起源神話C、D 二部分中怪異的老嫗，在上述蒙古文書籍所記蒙古征西夏的文字中也有類似的人物：一個具咒力的老太婆，屬於夏國皇帝一邊的。《黃金史綱》記：

① Liu Jin, Süwe tulγan qari?aγulju tayilborilaba, Qаd-ип üпdüsüп-ü qоriуапgγиi аltап tоb?i, niγur 39-40.

卻說［蒙古兵］到達(dá)唐兀惕邊境。失都兒忽皇帝的羅剎種的詛咒者、黑色的老太太，迎著蒙古兵而來，把大兵和騸馬都咒死了。Sübegetei Baγatur 對主上（成吉思汗）說道：這個老太太壞，把兵馬都咒死了；請把Qabutu Qasar 從大札撒中放出來。主上同意，讓騎上自己有翅膀的淡黃色馬，拉弓射擊那個老太太。Qasar 因爲(wèi)受到牛繩束縛而身體疼痛，只射中了膝蓋眼兒。那個老太太側(cè)身倒地而死。“Qasar！你的後代，男的要有致命傷，女的要被女婿拋棄！”死的時候咒著。

Qasar（哈薩爾）是成吉思的弟弟。《蒙古源流》：

① Saγang Se?en, Еrdепi-уiп tоb?i, niγur 211-212.烏蘭：《〈蒙古源流〉研究》，第595 頁（原文拉丁字轉(zhuǎn)寫）。

卻說到達(dá)唐兀惕，把靈州城圍困三層。有一位詛咒者、叫做黑色Kangga②Kangga, 如果來自印度的話，就是“恒河”音譯。的老太婆，登上城門樓頂上，當(dāng)把黑色旗子晃動而施咒語，［蒙古］兵馬二者一群一群覆滅。Sübegetei Baγatur 對主人說：主公呀！大兵的兵馬二者都完了，如今把Qasar 放出來，叫他射箭試試。主子同意，把自己有翅膀的淡黃色馬讓Qasar 騎著來，一射，Qasar 大人就把老太婆膝蓋眼兒射碎了，跌落而死。

《黃金史》第266 節(jié)：

① ?oyiji tulγan qari?aγulju tayilborilaba, Lobsangdanjin jokiyaba, Аltап tоb?i, niγur 490.

從那裏，聖主抵達(dá)唐兀惕百姓的邊界。失都兒忽合罕的羅剎種的老太婆迎著蒙古兵，把兵馬都咒死了。Sübegedei Baγatur 對主人說道：“這個老婆子把兵馬都咒死了，請把Qabutu Qasar 由札撒約束中放出來”。這麼說了。主人同意，讓騎自己的有翅膀的淡黃色馬，開弓射擊。Qabutu Qasar 的身體因爲(wèi)牛繩的束縛仍疼痛，行走踉蹌，只射中了老嫗的膝蓋眼。老嫗側(cè)身倒地而死，“Qasar！願你的後代，男子有創(chuàng)傷，女子被女婿拋棄！”這麼咒駡著死去了。

說這位黑色老太婆是羅剎種、有詛咒和預(yù)言的能力，把蒙古的兵與馬都咒死了，臨死又詛咒Qabutu Qasar 的男女後代，與藏文西夏神話的老嫗呼應(yīng)。黑色與淡黃色構(gòu)成某種相抵銷的神秘意義：黑色意味著怪異和死亡，淡黃色則是活力。是否跟五方五行五色有關(guān)，待考。

如果說蒙古文書籍這些記述原是西夏王朝起源神話上有的而流傳中簡省掉了的話，就跟摩西、脫解故事合得上了。固然這些蒙文故事是放在夏國覆亡之際而非開國之時，但故事情節(jié)是可以調(diào)換位置的。

討論完Rus-pa Ngo-snu 神話的原有構(gòu)造之後，再看同型故事的匯總比較：②悉多，參見李勤璞：《銅匣（Zangs-kyi Gavu）漂流記—聶赤贊普和支貢贊普》。淌來兒，參見胡萬川《中國的江流兒故事》。徐偃王，參見張華：《博物誌校證》，范寧校證，中華書局1980 年版，第84 頁；袁珂：《古神話選釋》，人民文學(xué)出版社1996年版，第454—458 頁；李劍國：《唐前志怪小說輯釋（修訂本）》，上海古籍出版社2012 年版，第122—131 頁；李劍國：《唐前志怪小說史》，人民文學(xué)出版社2011 年版，第235—238 頁；徐旭生（1888—1976）：《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985 年版，第163—196 頁；大林太良：《夸父と造父—構(gòu)造分析の試み》，《國立民族學(xué)博物館研究報告》1988 年第13 卷第4 號，第727—740 頁。

表6 Rus-pa Ngo-snu 神話同型故事對比

Rus-pa Ngo-snu 故事既有山、本地地祗（gzhi bdаg,亦可稱此山的“山神”），又有鬥法、巫婆，且非卵生，這一組因素合起來看，則Rus-pa Ngo-snu 故事跟Moses 最接近。

五、當(dāng)代的意義

馬林諾夫斯基在以西太平洋Trobriand 島群爲(wèi)主要材料做分析時說：

在原始文化，myth 展現(xiàn)了一種必然作用：它傳達(dá)、促進(jìn)及規(guī)制信仰；它維護(hù)並強(qiáng)化道德；它除了擔(dān)保了儀式的有效性之外，同時亦含有引導(dǎo)人們行爲(wèi)的原則。Myth事實上是人類文明的一份活力要素；它並不能被看作是一無根據(jù)的故事，基本上myth 是現(xiàn)存正在強(qiáng)力運作的力量。①轉(zhuǎn)引自謝世忠：《神話解析與國家文化》，載《中國神話與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研討會論文集》，第436 頁。

謝世忠指出，馬氏關(guān)於神話是“人類文明的一份活力要素”和“現(xiàn)存正在強(qiáng)力運作的力量”兩條原則後來成了人類學(xué)者界定myth 不可或缺的要素。同時馬氏並未否認(rèn)神話也可廣泛存在於文明社會。他的這個理論傳統(tǒng)“給與研究者對人類社群存在面貌的理解產(chǎn)生直接助益的，就是多數(shù)人類學(xué)者均藉之把myth 視作任一社群對自身人口環(huán)境、政治經(jīng)濟(jì)地位、文字傳統(tǒng)、以及信仰領(lǐng)域等當(dāng)下情境的自我證明。比較典型的例子，諸如：泰國西部與北部的Karen和Hmong 人均有其祖先因故失掉了原有文字的傳說，②大林太良也引錄過這個神話，見大林太良：《神話學(xué)入門》，林相泰、賈福水譯，中國民間文藝出版社1989 年版，第89—90 頁。族人們以此myth 來圓說自己身處於有文字之泰人與緬人或華人之間的不利位置；菲律賓Sulu 群島之較晚期移入於此的Tausug 人，爲(wèi)合理化在當(dāng)?shù)氐膬?yōu)勢地位，而創(chuàng)了一套自己是最先抵達(dá)島區(qū)的myth；馬來西亞各族裔（如馬來人、華人、印度人等），幾個世紀(jì)以來，爲(wèi)調(diào)適於政經(jīng)環(huán)境的變動，而以各種不同的共祖myth 來界定‘Malay’的範(fàn)圍；以及五六十年代北美多數(shù)人均有視自己的社會爲(wèi)一‘大熔爐’的myth 等。總之，myth 對人類學(xué)家來說，是人類文化生活中一種表達(dá)意義的範(fàn)疇，它雖表現(xiàn)出諸多想象、虛構(gòu)、先驗、或神秘的特性，但卻絕不是前文明時期或部落社會專有的產(chǎn)物”。③謝世忠：《神話解析與國家文化》，載《中國神話與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研討會論文集》，第436—437 頁。

神話的撰作、改編、流傳、強(qiáng)化乃至隱晦，是關(guān)係特定人群（有時候是一個“社”，共同體）生活意義和確定自己身份當(dāng)下“迫在眉睫”的事情。這是神話生滅變改的動力根源，也是其功用所在。

西夏王朝起源神話是大夏帝國當(dāng)時自己的，這由上文可以確定。那麼這個神話對於夏國皇帝、臣民、部族（黨項或鮮卑；Mi 和Mi-nyag），其意味會是什麼呢？下面作一番推究。

西夏政權(quán)的存在有悠久的歷史，後來趙元昊（1003—1048）在1038 年（宋景祐五年、寶元元年，遼重熙七年，高麗靖宗四年④當(dāng)時高麗行契丹年號。）十月，建國號大夏、建元天授禮法延祚，時年三十歲，自稱??u? mi? 皇帝，??u? mi? 作爲(wèi)皇家的族名，乃??u? 部mi? 族的意思，漢文資料寫作“嵬名吾祖”或“嵬名兀卒”，??u? 就是魏ng?wei，⑤西田龍雄：《西夏文字—解讀のプロセス》，第26—27、33 頁。元昊把自己血統(tǒng)跟拓拔魏聯(lián)繫起來，塑造一個有說服力的天意深遠(yuǎn)的形象。mi?（彌）、mi? hn?a?（彌藥）是構(gòu)成西夏的兩大主要部族。⑥同上書，第20—24 頁。1039年（宋寶元二年，遼重熙八年）遣使上表於宋，請稱帝改元。①李燾：《續(xù)資治通鑒長編》第9 冊，卷122，中華書局1985 版，北宋仁宗寶元元年（1038）九月己酉（第2881 頁）：“時元昊自稱兀卒已數(shù)年。兀卒者，華言青天子也，謂中國爲(wèi)黃天子。”十月甲戌（第2882—2883 頁）：“趙元昊築壇受冊，譖號大夏始文英武興法建禮仁孝皇帝，改大慶二年曰天授禮法延祚元年，遣潘也布易里馬乞點兵集蓬子山，自詣西涼府祠神，仍遣使以譖號來告。”“表”原文目前不見西夏的紀(jì)錄，宋朝的紀(jì)錄當(dāng)然是經(jīng)過宋朝修改了的，以便在禮制上可以接受。《宋史》所錄表稱：

臣祖宗本出帝胄，當(dāng)東晉之末運，創(chuàng)後魏之初基。遠(yuǎn)祖思恭，當(dāng)唐季率兵拯難，受封賜姓。祖繼遷，心知兵要，手握乾符，大舉義旗，悉降諸部，臨河五郡，不旋踵而歸；沿邊七州，悉差肩而克。父德明，嗣奉世基，勉從朝命，真王之號，夙感於頒宣；尺土之封，顯蒙於割裂。臣偶以狂斐，制小蕃文字，改大漢衣冠，衣冠既就，文字既行，禮樂既張，器用既備，吐蕃、塔塔、張掖、交河，莫不從伏。稱王則不喜，朝帝則是從，輻輳屢期，山呼齊舉，伏願一垓之土地，建爲(wèi)萬乘之邦家。於時再讓靡遑，群集又迫，事不得已，顯而行之。遂以十月十一日郊壇備禮，爲(wèi)世祖始文本武興法建禮仁孝皇帝，國稱大夏，年號天授禮法延祚。伏望皇帝陛下，睿哲成人，寬慈及物，許以西郊之地，冊爲(wèi)南面之君。敢竭愚庸，常敦歡好。魚來雁往，任傳鄰國之音；地久天長，永鎮(zhèn)邊方之患。至誠瀝懇，仰俟帝俞。謹(jǐn)遣弩涉俄疾、你斯悶、臥普令濟(jì)、嵬崖妳，奉表以聞。②脫脫：《宋史》卷485《夏國傳上》，第13995 頁。關(guān)於西夏皇室是否鮮卑人，參考湯開建：《關(guān)於西夏拓跋氏族源的幾個問題》,《中國史研究》1986 年第4 期，第125—135 頁；《黨項源流新證》，《西北民族研究》1995 年第2 期，第109—122 頁；聶鴻音：《關(guān)於西夏主體民族起源的語文學(xué)思考》，《寧夏社會科學(xué)》1996 年第5 期，第78—83 頁。

《西夏紀(jì)事本末》所記表文稍有異文，爲(wèi)便理解，亦援引於下：

臣祖宗本自帝胄，後魏赫連之舊國，拓拔之遺業(yè)也。當(dāng)東晉之末運，創(chuàng)後魏之初基。遠(yuǎn)祖思恭，當(dāng)唐季率兵拯難，受封賜姓；祖繼遷心知兵要，手握乾符，大舉義旗，悉降諸部，臨河五郡，不旋踵而歸，沿邊七州，悉差肩而克；父德明，嗣奉世基，勉從朝命，三十年邊情善守，五千里職貢常輸，［夏主之號，夙感於頒宣，尺土之封，顯蒙於割裂。］臣偶以端閒，輒生狂斐，制小邦文字，改大宋衣冠，革樂之五音爲(wèi)一音，裁禮之九拜爲(wèi)三拜。衣冠既就，文字既行，禮樂既張，器用既備，吐蕃、達(dá)靼、張掖、交河，莫不從服。稱王則不喜，朝帝則是從，輻湊屢期，山呼齊舉。伏願一垓之土地，建爲(wèi)萬乘之邦君。於是再讓靡遑，群集又迫，不得已顯而行之。遂以十月十一日，郊壇備禮，爲(wèi)世祖始文本武興法建禮仁孝皇帝，國稱大夏，建元天授。曆運在茲，軍民同請。伏望皇帝陛下許以西郊之地，冊爲(wèi)南面之君。敢竭庸愚，常敦歡好，魚來雁往，任傳鄰國之音；地久天長，永鎮(zhèn)邊方之患。至誠瀝懇，仰俟帝俞。謹(jǐn)遣使奉表以聞。①張鑒：《西夏紀(jì)事本末》（景印光緒十一年、金陵半廠叢書初編本）卷10《元昊僭逆》，第7 頁，載《續(xù)修四庫全書》冊387，上海古籍出版社，第576 頁。參照吳廣成：《西夏書事》（景印道光五年小峴山房刻本）卷13，第1a—2a 頁，載《續(xù)修四庫全書》冊334，第394 頁。林旅芝：《西夏史》，林旅芝自刊本，1975 年3 月初版，第80 頁，也有錄文。關(guān)於林氏此書，參見陳學(xué)霖：《八十年來西夏史研究評議》，第454—455 頁。

云云。表達(dá)了相對於屈從宋朝的強(qiáng)烈的獨立建國的政教意識。②沈括：《夢溪筆談校證》，胡道靜校注，第453 條，古典文學(xué)出版社1957 年版，第787—790 頁；參見西田龍雄：《西夏文字—解讀のプロセス》，第35—38 頁。

再來看西夏王朝起源神話。它先說Mi-nyag 地方原由rGya-nag 皇帝統(tǒng)治著。Mi-nyag 開國皇帝呢，是Mi-nyag 本地地祗與一位本地女人所生者，他設(shè)計殺了rGya-nag 皇帝，奪了社稷；這意在說明夏國帝系的源自本地山神土地的正當(dāng)性，以及對於rGya-nag 的獨立意嚮，分出種族：我類與他類。rGya-nag 老嫗爲(wèi)其設(shè)計，並且立國過程十分順利，這意在表明夏國建國符合天意。整個王朝起源神話是在宣揚夏人創(chuàng)建國家的合理性、順天意，以及對於rGya-nag 的獨立自存意願。對神話的這個觀察，跟元昊建國意氣、其祖李繼遷畢生行事都很吻合。這個王朝起源神話在其當(dāng)代的意義應(yīng)該包含這些。顯然它不是要講述西夏的歷史，而是宣揚Mi-nyag 人推翻rGya-nag 皇帝，自己立國的正當(dāng)，大夏皇帝有神聖的本地來源、受天命眷顧，等等。乃是一個有強(qiáng)烈對外意識—特別針對rGya-nag（宋朝）的政治神話，也見出西夏深感宋國的壓力，以及其文化情感的地域性。③西夏的通史，參見傅海波、崔瑞德編：《劍橋中國遼西夏金元史 907—1368》，第二章，中國社會科學(xué)出版社2006 年版。

西夏自己的漢文碑銘存留太少，從見存的敕建黑水橋碑石的行文體例（阿拉伯?dāng)?shù)字表行次）和措辭仍可看出那是怎樣的一個文教體制完備的“天子之國”。

1 勅鎮(zhèn)[夷]郡境內(nèi)黑水河上下所有隱顯一切水土之主山神水神龍神樹神[土]

2 地諸神等咸聽朕命昔 賢覺聖光菩薩哀憫此河年年暴漲漂蕩人畜故[以]

3 大慈悲興建此橋普令一切往返有情咸免徒涉之患皆沾安濟(jì)之福斯誠利

4 國便民之大端也朕昔已曾親臨此橋嘉美 賢覺興造之功仍罄虔懇躬

5 祭汝諸神等自是之後水患頓息固知諸神冥歆朕意陰加擁祐之所致也今朕

6 載啓精虔幸冀汝等諸多靈神廓慈悲之心恢濟(jì)度之德重加神力密運威靈

7 庶幾水患永息橋道久長令此諸方有情倶蒙利益佑我邦家則豈惟上契十

8 方諸聖之心抑亦可副朕之弘願也諸神鑒之毋替朕命

9 大夏乾祐七年歳次丙申九月二十五日立石

10 主案郭那正成司吏駱永安

11 筆手張世恭書瀉作使安善惠刊

12 小監(jiān)王延慶

13 都大勾當(dāng)鎮(zhèn)夷郡正兼郡學(xué)教授王德昌①佐藤貴保、赤木崇敏、阪尻彰宏、吳正科：《漢蔵合璧西夏〈黒水橋碑〉再考》，《內(nèi)陸アジア言語の研究》2007 年第22 期，第8 頁及插圖。文中附有詳細(xì)的說明。

此碑建立於1176 年（乾祐七年，北宋淳熙三年，金大定十六年），當(dāng)西夏仁宗李仁孝的時代，裏面用到“敕”“朕”“邦家”“大夏”，敕命河流上下“所有隱顯一切水土之主山神水神龍神樹神土地諸神等”，可以想見其自立國家體例的完備與莊嚴(yán)。

一些當(dāng)時經(jīng)本文字跋尾的格式體例亦可印證這方面（圖3、4）。②圖3：乾祐二十年（1189）皇后印施西夏刻本《金剛經(jīng)》題記。中國社會科學(xué)院民族研究所、俄羅斯科學(xué)院東方研究所聖彼德堡分所等編：《俄藏黑水城文獻(xiàn)》第一冊，上海古籍出版社1996 年版，彩圖23。圖4：乾祐十五年（1184）仁宗皇帝發(fā)願文，仝上書第三冊，上海古籍出版社1996 年版，彩圖4。

圖3 經(jīng)本跋尾（1）

圖4 經(jīng)本跋尾（2）

六、結(jié)語

在比較中朝灰姑娘故事之後，金榮華先生做過這樣的歸納：“民間故事的口耳相傳，有兩種最顯著的現(xiàn)象：一是輾轉(zhuǎn)敘述的過程中，故事的背景和細(xì)節(jié)當(dāng)?shù)鼗词菙⑹稣郀?wèi)適應(yīng)當(dāng)?shù)芈犘\(zhòng)，在不影響故事的基本結(jié)構(gòu)下，把聽衆(zhòng)不熟悉的部分，以其所熟悉的代替。二是故事中的情節(jié)若有不能愜人意的，則在輾轉(zhuǎn)敘述過程中逐漸省略，或是增添情節(jié)，予以彌補(bǔ)。”①金榮華：《中韓灰姑娘故事對口傳文學(xué)理論的印證》，收入同氏《民間故事論集》，三民書局1997 年版，第111 頁。葉泉宏先生（真理大學(xué)）指示購買而得以拜讀。本稿即是經(jīng)由幾個同類型故事做跨語言的對照，並用語文學(xué)作補(bǔ)助，分析西夏開國神話的結(jié)構(gòu)、所缺略的情節(jié)，同時因這種比較而獲得政治文化含意的了解。

大夏帝國的政治地理位置十分複雜和奇妙，且控有中國交通西域及西方的漫長孔道。②對於這著名“河西”地區(qū)的地域特性，已有卓越的人文地理學(xué)研究。前田正名著：《河西歷史地理學(xué)研究》，陳俊謀譯，中國藏學(xué)出版社1993年版。一篇最新論文探討中國政教權(quán)力在本地區(qū)的狀態(tài)：藤田高夫《中國西北における中國支配と中國文化—河西地方の場合》，《東アジア文化交渉研究》2009 年第2 期，第181—186 頁。這著名的河西走廊，屬於沙學(xué)浚（1907—1998）說的政治結(jié)構(gòu)和生活方式上的摩擦地帶（Friction Belt）。西夏還是多族類、農(nóng)牧山地沙漠兼?zhèn)涞膰摇Ｋɑ短颇┪宕谐瘍?nèi)亂之時，又措置得法，竟保有長久國運。從其地理位置與人民構(gòu)成來看，應(yīng)該有豐富多樣的文化思想來源。本稿就藏文所記王朝起源神話（藏文記述者當(dāng)然是視爲(wèi)真事兒的）做比較分析，說明那可能是基督教摩西神話在這個亞洲深處半遊牧半農(nóng)業(yè)帝國之地方風(fēng)格的投影。多徵引蒙漢文獻(xiàn)，對摩西、Rus-pa Ngo-snu 及其他故事的構(gòu)造和某些情節(jié)及其寓意做申明，相信這對一般地理解這些故事亦有裨益。

這樣一個研究結(jié)果，暗示應(yīng)該對大夏帝國跟歐洲文明乃至廣泛的歐亞地域的關(guān)連深加注意，這是在其族類歷史信念（拓拔魏繼承者）的、吐蕃的、農(nóng)業(yè)的文明根源以外，擴(kuò)展理解夏帝國精神生活的地理空間。①甘州回鶻與西夏關(guān)係，李符桐：《回鶻史》，收入《李符桐論著全集》冊2，臺灣學(xué)生書局1992 年版，第99—102 頁。西北地方的基督教：《馬可波羅行紀(jì)》，談到聶思脫里教徒；周良霄：《元和元以前中國的基督教》，《元史論叢》第1 輯，中華書局1982年版，第137—163 頁，沒有談到西夏、唐古特有基督教的事。關(guān)於回鶻人的景教，參見楊富學(xué)：《回鶻文獻(xiàn)與回鶻文化》，民族出版社2003 年版，第228—252 頁；回鶻對西夏的政治與文化關(guān)係，參見該書第469—486 頁。岡崎精郎：《タングートの民族信仰について》，收入同氏《タングート古代史研究》，東洋史研究會1972 年版，第319—335 頁。不僅如此，本文還留意西夏王朝起源神話在其當(dāng)代生活裏可能有的意義或功用：它的創(chuàng)作，意在塑造一個有神聖根源、主要針對宋朝的強(qiáng)大自立的地方性國家和皇帝，冀其長久存世。歷史上，西夏大部分時間外部主要對手是北宋，目下聶鴻音先生持續(xù)譯解零散西夏文中的漢文古書②聶鴻音：《西夏文獻(xiàn)論稿》，上海古籍出版社2012 年版。，正深入揭示宋朝對於西夏文教起到怎樣性質(zhì)的塑造作用。