輿論表達與協商民主
——基于古代中國議政的分析

■邱新有 吳佩芝

輿論表達與協商民主
——基于古代中國議政的分析

■邱新有 吳佩芝

本文試圖在“金字塔”式的倫理道德體系的解釋框架之下，對古代中國“臣民議政”這種早期民主意識的輿論表達方式進行分析，主要對堯舜禹的“共政”、士大夫的“諫言”、稷下學宮的議政、民間小報的“輿論”等幾個經典案例進行論述。本文認為早在古代中國臣民議政中就可以看到協商民主的雛形，在追溯其歷史根源的過程中吸收其積極因素，這對推動中國民主化進程能起到一定的積極作用。

道德體系；臣民議政；輿論表達；協商民主

引言

中國的協商民主是世界近代史和中國社會發展的內在邏輯的共同產物，是馬克思主義理論與中國特殊的國情相結合的產物，與西方的現代民主有著顯著區別，它吸取和借鑒了西方協商民主理論的有益成分，但更多的是根據自己的文化淵源、民主實踐、政治制度等本國國情所建立的。而學術界在用協商民主理論分析中國協商民主的過程中，總是陷入過于強調我國協商民主理論與實踐產生的西方背景，把西方協商民主理論和我國的政治協商制度混為一談，其實這兩者從產生原因、背景、理念和內容都有很大的差異。即使有些學者認為發展中國的協商民主應“以我為主，為我所用”①，但研究重點也主要集中于中西方協商民主的異同以及我們如何運用西方協商民主的有益部分發展我國的協商民主。討論是有益的，本文試圖以古代輿論表達的典型史實為依據，從中分析我國協商民主的文化基礎與歷史根源，論證我國實行協商民主的合理性和必要性。

輿論表達是一個社會意識的范疇，中國古代雖沒有現代意義上的大眾報紙，民眾無報可讀，但是皇帝作為統治者也受自漢代便成為“王官之學”的傳統儒家思想的影響，都有著“群臣議事”的理念。被統治階級的臣民也有著輿論表達的需求，士大夫具有由儒家“仁政”“諫言”思想而內化的一種理性品質，中國至今仍存在的“文人論政”之風便是這一歷史傳統的延續；社會最底層的民眾也試圖表達自己的聲音，從遠古時期的歌謠到宋朝小報的出現都可以追溯公眾輿論批評的痕跡。

由此可見，不論在哪個歷史時期，中國社會知識分子和民間的力量總是共同推動著一股源源不斷的公眾輿論的浪潮，然而這個事實卻常因缺乏報紙這樣的載體等原因被忽略，這些被忽視的“輿論表達”恰恰很多方面都體現著協商民主的因素，這是我國早期民主思想的源泉，它對我們思考和分析中國民主化進程提供了一定的理論空間。正如錢穆先生所說：“今天率言‘革新’，然革新固當知舊。”②這便是本文的研究價值所在。

一、古人的啟示

1.堯舜禹的“共政”

在國家形成之前的堯、舜、禹時期，堯舜禹作為部落聯盟的首領，實施著一種我們現在稱之為“共政”部落聯盟會議的管理機制，即在處理部落聯盟的公共事務諸如治水、選任接班人等時，都經過部落聯盟會議來討論決定，然后再由部落聯盟的首領進行實施。這種模式既有君主專制制度的萌芽，又有原始民主制度的痕跡。

據《尚書·堯典》記載：帝曰：“咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾？”僉曰：“於！鯀哉。”帝曰：“吁！咈哉，方命圮族。”岳曰：“異哉！試可乃已。”帝曰：“往，欽哉！”九載，績用弗成。③

這種“共政”制度在遠古時期存在了相當長的時間，甚至在國家形成后還以“諸侯共政”的形式延續了很久。這種共政的形式雖不是新聞傳播，而更多的是輿論的反應，但這也說明我國早在遠古時期國家事務就是根據各方輿論表達共同協商討論決定的。這也與我國現在一項重要的協商民主形式——中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度有著一定的契合，甚至可以被看作是協商民主的雛形。后來，堯舜禹時期的“共政”制度的基本觀點多被集中記載于儒家經典著作《尚書》之中，其傳達的如“天下為公”“任人唯賢”“虛懷納諫”等思想對后來歷朝歷代發展演變的諫言制度提供了文化源頭和啟示作用。

2.士大夫的“諫言”

我國的“諫言思想”產生于春秋戰國時期，孔子提倡實施“仁政”，認為廣開言路是實施仁政必不可少的前提，視君臣為一體，賢臣的諫諍輔佐可以補君王之短。如《論語》曾記載到：定公問：“一言可以興邦，有諸？”孔子曰：“言不可以若是幾也？”曰：“一言可以喪邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是幾也。”

邸報自唐代有之，但到宋代才稱邸報，它并不具有現代意義上的大眾報紙的作用，其功能主要是統治者用來鞏固統治基礎的，從意識形態上控制受眾和社會。唐宋時期，大量的士大夫階級不斷進行輿論表達和學生請愿活動，尤其是盛唐時期，有“水能載舟，亦能覆舟”④這種士的寶貴聲音。隋唐時期文官制度漸現雛形，宋朝為了防止五代十國的軍閥割據，更加完善文官政治制度，不僅讓文官有足夠的權威來執掌朝政，同時給與了他們較高的社會地位。他們作為受到良好教育的階層，更能思考當下的政治與社會，組織和表達思想，從而形成和推動輿論表達的浪潮。

宋朝科舉制度中，有一項“制策”，要坦白批評朝政。宋仁宗求才若渴，飭令舉行此種考試，以激勵公眾輿論的風氣，所有讀書人經大臣推薦，并憑呈送的專門著述之所長，都可以申請參加。《宋史》關于“制策”曾記載道：“仁宗初讀軾、轍制策，退而喜曰：‘朕今日為子孫得兩宰相矣。’”⑤不僅如此，宋太祖趙匡胤在登基之處還立誓不殺士大夫和議論國事者，也就是保護有異見的知識分子。這項禁令，直到一百六十多年后的宋高宗趙構統治時才被觸犯。宋朝的輿論氣氛，與文官制度有關，但帶來的實際成果遠遠超過了政治，構建了一個開明、高雅、精致的文明生態。

明末清初，以黃宗羲、顧炎武為代表提出具有民主啟蒙的思想，要求批判和限制君主專制，主張“天下之法”“天下為公”。這種“公”的觀念在中國傳統文化中占據重要地位，與協商民主中所強調的以公共利益為導向具有一致性，對我們今天思考發展民主協商、推進中國民主化進程都是寶貴的傳統文化資源。黃宗羲在提出“天下為公”的設想時還曾論述過“學校議政”的主張：“學校所以養士也，然古今圣王，其意不僅在此也。必使治天下之具皆出于學校而后學校之意始備。”⑥他認為學校不能只是“養士”的地方，還應該成為“天下之具”，即發揮傳達民意、表達輿論和監督朝廷的作用。

君主專制社會雖不能孕育出民主制度，但是具有民主因素的文官諫言制度，聽取多方意見并以朝廷法律保護知識分子進行輿論表達，對我們今天的社會建設尤其是民主化進程道路有啟示作用：以法律規范保護輿論自由，人的生命和安全不會因言論而受危及，人們才能以一種積極的心態來關注和討論公共事務，才能實現真正的民主，而不是冒著被懲罰和付出自由的危險代價來“勇敢說話”。只有當人民可以沒有危險顧慮地參與到干預政治活動中去，公共事務的決策沒有失去民眾的聲音，才是民主真正在社會建立起威信的時刻，才是民主化進程取得真正成效的表現。

協商民主恰恰可以在這種矛盾中取得一個平衡點，由于中國人在“金字塔”道德體系影響下具有“臣民”的特性，在輿論表達上常表現出盲目性、依附性和跟風性，而協商民主為公民進行輿論表達和政治訴求提供了正常的渠道和途徑，使其表達可以以自主、理性而非情緒化的方式進行。協商民主下公民進行輿論表達和政治參與的特色在于“有序”，也可以理解為“依法”，“有序”的關鍵在于強調遵循體制內的參與渠道，可以確保在參與和社會穩定之間達到動態平衡。”⑦

3.稷下學宮的議政

據史料記載，齊國于公元前四世紀中葉在都城臨淄創建稷下學宮的議政制度，在其延續的一百三十多年中，以極高禮遇召集各地人才，吸引的學者最多時達數百人。他們自由地發展學派，諸子百家中幾乎當時所有的代表人物都來過，他們大多像以前孔子帶著學生那樣，組成了一個個以“學派”為基礎的教學團隊。百江入海，這種孔子式的“流亡大學”在這里聚集。“結果，它就遠不止是齊國的智庫了，而是成了當時最大規模的中華精神匯聚處、最高等級的文化哲學交流地。”⑧

雖然稷下學宮的議政是開放的，但也不是所有人都能進來，它對從四面八方來的各路學者，都有著清晰的學術評估，根據他們的學問、資歷和成就分別授予不同的稱號，如“客卿”“上大夫”“列大夫”“稷下先生”和“稷下學士”等，而且當時已有“博士”和“學士”之分。齊國不僅為稷下學者們提供優厚的物質待遇，“開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之”⑨，而且讓其享受大夫的政治地位和政治待遇，勉勵其著書立說，提升其參政議政的積極性，吸納他們有關治國的建議和看法。

稷下學宮雖是齊國創建的，但它卻很好地擺脫了政府的控制，在作為政府智庫的同時，又維持了自己作為一所獨立的學術機構、自由的文化學宮的姿態進行著輿論表達。這主要是因為學宮里的學者們都不任官職，不必對自己的言行負行政責任，如有資料記載到他們“不任職而論國事”⑩“不治而議論”（11）“無官守，無言責”（12）等，都說明了這個特征。不參政，卻議政。稷下學宮的思維自由，并保持這種思維對官場的獨立性，是稷下學宮發揮重要作用的生命。

稷下學宮隨著秦始皇統一中國而終結，秦朝甚至焚書坑儒。一百年后漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”，為文化專制主義開了惡劣的先河。乍一看“百家爭鳴”的局面已不存在，但是回顧歷史的長河，中國文化并沒有因為文化專制主義而出現一家獨霸的局面。雖然稷下學宮所創造的獨立于官場外的議政沒有保持時代的完整性，可那種關切朝政、憂國憂民、勇于進諫的品格卻被后人繼承了下來。

稷下學宮可以看作古代議政的典范，國家鼓勵知識分子對國家事務發表意見，讓輿論集中表達，才智得以碰撞，利用天下賢士的智慧，這種輿論有序制度性的匯集表達正是協商民主所提倡的公民有序政治參與理念的示范，讓公民沿著規范、理性的軌道，從深度和廣度上促進政治決策的完善，更有利于實現決策科學化，有序地推進民主化進程。

4.民間小報的輿論

中國古代除了士大夫、太學生等知識分子議政，民間也有著積極表達輿論的渴望。宋朝開始出現民間小報，從北宋中期至南宋，由“單狀”到北宋末年出現的民間經營印刷后公開出售的假“朝報”，后來直呼小報。

這類小報大多是通過所選刊的官方信息來表達自己的政治主張和輿論傾向，且在當時被認定是非法的，屢遭朝廷查禁。它突破了朝廷對國事信息的壟斷和封鎖，無疑是一種進步；有時也能反映民間的一些聲音，客觀上有輿論表達的作用。如大觀四年（1110年），有小報登載一篇皇帝訓斥宰相的詔書曰：“前宰相蔡京，目不明而強視，耳不聰而強聽，公行狡詐，行跡謅諛，內外不仁，上下無儉，所以起天下之議，四海兇頑，百姓失業，遠竄忠良之臣，外擢暗昧之流，不察所為，朕之過也。”這篇小報刊登的詔書后來被朝廷聲明是偽造的：“奉御筆：內外盛傳此御筆手詔，深駭聞聽。且奸人乘間輒偽撰詔，撰詔異端，鼓惑群心。可立賞錢，內外收捕，并沿流州縣等處，仍立知情陳告者特與免罪，候獲不以赦降原減，當于法外痛與懲治。仍立賞錢五百貫文，召人告捉。”小報為實現民意的輿論表達，不計后果地挑起了這場“倒蔡”的輿論紛爭和政治斗爭，還遭到了朝廷的嚴查和懲治，但是這反而從另一個方面體現了小報敢于矯撰御筆來抨擊奸臣，表達民間的輿論聲音。同樣的，紹興七年（1137年），御史胡栓上奏，請“斬秦儈以謝天下”，當時的官方報紙都被秦儈等奸臣控制，當然不會刊登這類信息，而小報卻將全文刊載。

小報的興起體現了作為底層民眾想進行輿論表達的愿望。他們深受制度上和思想上的壓迫，一直欠缺正確表達自我的意識和渠道，長久以來都是通過“士大夫”這個中間緩沖地帶來向上傳達自己的意愿。而協商民主制度恰好可以為他們提供這樣的途徑，同時經過理性的思考，在一定程度上避免向全名投票的西方民主民意的撕裂和民粹主義的發生。

二、“金字塔”式的倫理道德體系

在探討中國民主化進程時，不可不了解中國傳統文化，在探討中國傳統文化時，首先要反省中國傳統文化的核心，即儒家倫理道德體系。

儒家倫理道德體系可分為三個層面，即：倫理道德的理念（如神圣之“天”，先驗之善性）；倫理道德的范疇（如仁、義、禮、忠、孝、信等）；倫理道德的輔助系統。有學者將其概括為“鼎足而立”（13）。筆者則將其概括為“金字塔”式的倫理道德體系（14）。這種倫理道德體系是在古代中國特殊歷史文化基礎上產生的。“處于頂層的神圣之天等影響著人的觀念，在此觀念影響下產生中層的行為范疇，即仁、義、禮、智、信、忠、孝等，并在此行為范疇影響下，通過底層的蒙學、家訓等輔助系統進行整合，從而影響著人的行為”（15）。正因為中華民族傳統倫理道德體系采取了這種最具穩定性的“金字塔”式的倫理道德體系，使其生命力極強，普泛性極廣，堪稱人類文明史上的奇跡。按照這種倫理道德體系，可培養出大批“臣民”，他們按照三綱五常行事，目的是能使傳統社會與現實社會走向和諧。具體見下圖：

圖“金字塔”的倫理道德體系

那么這種和諧又是如何實現的呢？長期以來，中國的傳統倫理道德在現實中往往是通過金字塔的底層，即蒙學、家訓、祠堂與神靈崇拜等輔助性系統來實現的。這些輔助性手段深入百姓的日常生活，有著極強的道德整合力量：一方面，它通過具有血緣血親關系的家長口傳身授，使可能給人帶來不便不適的傳統倫理道德規范具備了親和性與人情味，使人們極自愿地遵循；另一方面，通過祠堂祭祖和神靈崇拜等活動，又使傳統倫理道德具有某種神圣的超越性，使人們對之產生敬畏感和崇拜意識，于是能極自覺地踐履。這兩個方面共同作用，使中國傳統倫理道德真正從理念轉變為范疇，又進一步演化為大眾日常生活里實際遵行的規范。這一切理論上的建構和強大的社會輔助系統的共同作用，本質上都是為了培養出一大批在外守規矩、在家是孝子、在國是忠臣的“臣民”（又稱子民），從而實現傳統社會的和諧。正是在這種儒家倫理道德體系的影響下，傳統的“子民”源源不斷地產生，從而保證了傳統社會較為穩定的運行。

三、討論：協商民主與中國政治

有了這樣一個倫理道德體系用來解釋中國的治理模式就不難理解了。在解釋之前，我們先來討論一下與其相關的問題，首先是協商民主與中國政治問題。

協商民主是20世紀后期在西方國家興起的一種新的民主理論和實踐形式，是對傳統代議制民主的某種超越，代表了西方民主的最新發展。羅爾斯、吉登斯、哈貝馬斯等西方思想界的領軍人物都是協商民主的積極倡導者。

首先要強調的是，協商民主的發展代表的是一種復蘇，而不是創新。西方協商民主的觀點及應用與民主本身有著同樣長的發展歷史，都是公元前五世紀的雅典產生的。古希臘伯里克利在其關于雅典的頌歌中談到：“我們不是將討論看做行動的絆腳石，而是認為它是任何明智之舉必不可少的前提。”（16）這恰與古代中國所表現出來的文官諫言、學生運動等輿論表達方式相契合，學術界關于協商民主概念的定義很多，彼此有著極大的不同。哥倫比亞大學社會學教授約·埃爾斯特認為在所有的定義中，存在著一個突出的核心含義，那就是“所有人都應該同意觀念涉及集體決策”（17）。

1980年，約瑟夫·畢賽特在《協商民主：共和政府中的多數原則》一文中提出了“協商民主”的概念（18）。他認為這一概念“既體現了多數原則，同時也是對多數的制衡，這種制衡并不違反多數原則本身。”（19）

協商民主強調理性立法、參與政治和公民自治，關鍵在于理性。在“公開利用理性”這種語境下，哈貝馬斯的“話語民主理論”可被看作公開利用理性的思考，他認為協商民主理論在更高層次上提出了一種關于交往過程的主體間性，它將涉及正義問題的協商規則和辯論形式作為民主政治的核心。通過非正式的意見形成轉化為制度化的選舉決策，公共權威也就獲得了堅實的合法基礎。（20）

羅爾斯主張“非純粹程序主義”，認為協商的正當理由必須訴諸“正當性的公共基礎”。詹姆斯·博曼對羅爾斯的觀點提出了修正：“這種重建工作分兩步：第一，公共理性必須是多元的；第二，公共理性必須是動態的和歷史的。”（21）

杜威對協商民主觀念的理解十分深邃，主要體現在三個方面：第一，他強調人與人之間的團結合作的新個人主義，這種個人主義是以共同利益和各種利益之間的協調為基本要素。第二，他非常重視公民的參與，認為民主“似乎可以這樣表達出來：在形成調節人們共同生活的價值過程中，必須要有每一個成熟的人參與：從一般社會福利的觀點看來和從個人的充分發展的觀點看來，這都是必要的。”（22）第三，杜威對選舉民主“多數決策”提出了質疑，主張用公開討論和平等交流來代替少數服從多數的原則，即“政治民主的發展使用互相商量和自愿同意的方法來代替用強力從上層使多數人服從少數人的方法。”（23）

協商民主與當代中國政治有著密不可分的關系，我國社會主義民主政治的理論和實踐中，都存在著豐富的協商民主形式，如立法過程中民意表達的聽證制度、政治協商制度、基層懇談會、社區議事會、網絡論壇等。“這些多樣性的政治形式，在維護民眾的利益、鼓勵民眾利益表達、促進公共利益、推動公民和政府之間的對話和溝通以及包容不同利益訴求，維護社會穩定和構建和諧社會等方面發揮著重要的作用。這些就叫中國特色的協商民主。”（24）

中西方的協商民主雖然存在一定的淵源關系（25），但本是各自發展，只是最近才建立起連接（26）。學術界一般認為我國“協商民主”的理論起源是1991年3月江澤民同志在七屆全國人大四次會議、全國政協七屆四次會議黨員負責人會議上的講話，他指出“人民通過選舉、投票行使權利和人民內部各方面在選舉、投票之前進行充分協商，盡可能就共同性問題取得一致意見，是我國社會主義民主的兩種形式。這是西方民主無可比擬的，也是他們所無法理解的。兩種形式比一種形式好，更能真實地體現社會主義社會里人民當家作主的權利。”（27）后來在國務院新聞辦公室2007年11月發布的《中國的政黨制度》白皮書中有進一步的表達：“選舉民主和協商民主相結合，是中國社會主義民主的一大特點。在中國，人民代表大會制度與中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度，有著相輔相成的作用。人民通過選舉、投票行使和人民內部各方面在作出重大決策之前進行充分協商，盡可能取得一致意見，是社會主義民主的兩種重要形式。選舉民主和協商民主相結合，拓展了社會主義民主的深度和廣度。”

四、結語

習近平主席在俄羅斯莫斯科大學進行講演時提出了中國的治理模式，他說：“鞋子合不合腳，自己穿了才知道。一個國家的發展道路合不合適，只有這個國家的人民才最有發言權。”（28）他明確地告訴全世界人民中國必須走中國特色的社會主義民主治理道路。下面我們將依托前面的分析，對中國為什么必須走中國特色社會主義民主治理道路作進一步討論。

在討論此問題時，我們不能忽略前文提到的“金字塔”式的倫理道德體系，這是一直深刻影響著中國人民至今的文化倫理道德體系。在這種道德體系的影響下，形成了穩定的民族政治心理和文化個性，使中國社會漸漸發展成為一個倫理本位的社會，“中國人不當他是一個立身天地的人。他當他是皇帝的臣民。”（29）中國人作為一個龐大種族在幾千年間形成的這種精神慣性，早已把君為天的思想變成了不可動搖的“文化契約”根植于心中，在現實中表現為思想順從、意識被動、心理依附等，且心理過多涉及“禮”和“情”，不善于維護自己的權利，有時甚至表現出一定的盲目性，使得中國人至今還沒有成為真正意義上的公民（30）。正是因為如此，中國公民依舊有著“臣民”的性質，直接的結果就是人們對西方民主沒有完全認同。尤其在中國這樣一個以倫理為本位的社會，儒家思想以一種金字塔的道德體系深入到社會的各個層面，方式隱蔽但覆蓋面大，效果持久；中國人的“面子問題”在民主化進程中可能會在一定程度上引發不穩定的因素，“臣民”思想下易出現跟風現象，導致民主政治的失效。筆者長期從事基層民主選舉的調查研究，特別是1999年起，每三年一屆的農村換屆選舉現場觀察到的一些落選者的行為：有的一個星期不出家門（如仲村的星火）（31）、有的出于報復心理張貼小字報和散發匿名信（如洲村的曾軍民）（32）、有的在選舉現場踩踏票箱甚至大打出手（如鐵村的譚國煌）（33）等。而協商民主的根本正在于使人民或其代表能夠通過理性的交談，而不是簡單一人一票原則和多數決定原則，通過協商達致共識，使得理性的個體更好地參與事務的決策。

雖然自古以來中國士大夫、知識分子和普通民眾都積極地進行著輿論表達，并表現出一定的民主因素，甚至有著我國現在所實行的協商民主的雛形，但都是在這樣一種穩定的“金字塔”式的倫理道德奇觀下進行的。這也是古代中國文化常顯露出民主的因素，卻一直沒有形成西式民主制度的部分原因。中國現今階段不適于實行西方一人一票和多數決定原則的選舉政治制度，是因為中國社會并不存在發展西方民主的文化背景。西方是一種個人本位的社會，而中國則是金字塔的倫理道德模式影響下倫理本位的社會，我們不能忽略中國文化自古相傳，社會結構歷久不變這個事實。

由此不難看出一點，用西方國家的選舉民主來評判中國的“協商民主”，削足適履是在所難免。選舉民主的制度本身存在著缺陷，所提倡競爭的、自由的、民主的選舉看似最能直接地表達民意，但卻使廣大公民在除了投票時刻以外難以真正地參與政治決策；當民意本身發生極度撕裂時，很難彌合這種撕裂，其內置的動員機制（如競爭選票等）甚至會惡化這種撕裂。我們也已經看到，“另一些國家的領導人有時企圖擯棄本國的文化遺產，使自己國家的認同從一種文明轉向另一種文明。然而迄今為止，他們非但沒有成功，反而使自己的國家成為精神分裂的無所適從的國家。”（34）

中國政府和領導人想要實施或者改革民主制，首要應從共同的中華文化而不是引進的西方觀念中尋找文化靈感。正如史學大家錢穆先生所說：“人類政制，固有可以出于此類之外者。”（35）“何以必削足適履，謂人類歷史演變，萬逃不出西洋學者此等分類之外乎？”（36）不能忽略中國社會傳統“金字塔”倫理道德體系下建立的禮治秩序，“在社會結構和思想觀念上還得有一番改革。如果在這些方面不加以改革，單是把法律和法庭推行下鄉，結果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊端卻已先發生了。”（37）

因此，中國現階段把協商民主與選舉民主相結合，這是由自身歷史文化淵源和當代特殊的國情決定的。我國傳統文化中蘊含的支持民主化的資源不僅幫助我們消化外來的民主思想，而且將民主的概念轉變為與中國傳統更加契合的思考方式。實行西方民主模式的前提必須把國民培養成現代意義上真正的公民，改變他們的觀念使其對西方文化達到認同。羅杰斯“創新的擴散”理論中，受眾對創新結果（新的觀念、實踐和事務等）的采用要經歷以下幾個階段：認知、說服、決策、使用和確認。這其中第一個環節就是認知，創新擴散能否成功，首先就牽涉到傳受雙方對新的文化、新的觀念的認同，接受者的潛在意識若不能認同其價值觀，其他一切都是空談。

經過30多年的改革開放，穿越西方的華爾街風暴和歐債危機的遍地傷疴，“中國再次以自己搶眼的表現告訴那些始終將其視為‘異數’的傳道者們：另一條道路是可能的。”（38）這條道路和中國本身一樣復雜多元，但這種復雜“開創了民族國家走向現代化的另一條路徑，改變了以歐美為主導的單向演進的現代化歷程，為世界提供了一種新型社會制度的發展模式”（39）。中國要走好這條道路，要尊重自身歷史、文化傳承，尊重自身國情的政治發展，尊重歷史的選擇和經驗，以開放求實的思想來完善和推動我國民主化進程。這在一定程度上可以稱作是“文明重建”的故事，“這個故事給出了對‘實現什么樣的發展、怎樣發展，的重要回答，敘述了一種新型制度文明發展完善的歷程。”（40）由此，我們立足于中國的傳統文化梳理和審視中國民主化進程道路上的一系列變革創新，并對最合適中國國情的民主化道路進行思考。

注釋：

①張獻生、吳茜：《西方協商民主理論與我國社會主義民主政治》，《中國特色社會主義研究》，2006年第4期。

②錢穆：《國史大綱》，商務印書館1996年版，第2頁。

③《尚書·堯典》。

④源于荀子：《荀子·哀公》。魏征和唐太宗也轉引過這樣的觀點，《貞觀政要·論證體》：“臣又聞古語云：‘君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟。’陛下以為可謂，誠如圣旨。”另魏征《諫太宗十思疏》：“怨不在大，可畏惟人；載舟覆舟，所宜深慎。”

⑤脫脫、阿魯圖：《宋史·蘇軾列傳》。

⑥黃宗羲：《明夷待訪錄·學校》。

⑦陳家剛：《協商民主與當代中國政治》，中國人民大學出版社2009年版，第214頁。

⑧余秋雨：《中國文脈》，長江文藝出版社2012年版，第149頁。

⑨《史記·孟子荀卿列傳》。

⑩《鹽鐵論·論儒》。

（11）《史記·田敬仲完列傳》。

（12）《孟子·公孫丑下》。

（13）鄭曉江：《論中華民族倫理道德教化的輔助系統》，載《炎帝與漢民族國際學術研討會論文集》，2002年。

（14）（15）邱新有等：《協商民主與“金字塔”式的倫理道德體系》，《江西師范大學學報》，2015年第1期。

（16）（17）［美］約·埃爾斯特（主編）：《協商民主：挑戰與反思》，周艷輝譯，中央編譯出版社2009年版，第2、9頁。

（18）Joseph Bessette，“Deliberative Democracy：The Majority Principle in Republican Government”，in How Democratic is the Constitution ed.Bobert Goldwin and W illiam Shambra，American Enterprise Institute，1981.

（19）陳家剛：《協商民主與當代中國政治》，中國人民大學出版社2009年版，第4頁。

（20）參見［德］哈貝馬斯：《民主的三種規范模式》，見《包容他者》，上海人民出版社2002年版，第279－293頁。

（21）陳家剛選編：《協商民主》，第81頁，轉引自陳家剛：《協商民主與當代中國政治》，中國人民大學出版社2009年版，第37頁。

（22）（23）［美］杜威：《人的問題》，上海人民出版社2006年版，第45頁。

（24）《借鑒現代民主理論新成果大力推進中國特色的協商民主——訪談中央編譯局比較政治和經濟研究中心陳家剛博士》，《中國人民政協理論研究會會刊》2008年第2期。

（25）如馬克思主義批判理論不僅是當代中國協商民主的重要理論來源，也是當今西方協商民主的理論來源。

（26）這種連接指的是一些國外學者積極把西方一些協商民主實踐應用在中國地方治理上，如澳大利亞的何包鋼教授、美國斯坦福大學的費什肯教授等在浙江溫嶺、湖北武漢等地推動的協商民意測驗。

（27）江澤民：《堅持和完善中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度》，《人民政協重要文獻選編（中）》，中國文史出版社2009年版，第488頁。

（28）習近平：《順應時代前進潮流，促進世界和平發展——在俄羅斯莫斯科大學國際關系學院的演講》，《人民日報（海外版）》，2013 年3月25日，第02版。

（29）梁漱溟：《東西方文化及哲學》，商務印書館2010年版，第49頁。

（30）這里所說的公民，是指具有某國國籍，并根據該國法律規定享有權利和承擔義務的人。一般在兩個層面上使用，一是指政治意義上的、一是指法律意義上的。所謂沒有成為真正意義的公民是指在法律意義上是公民，但政治意義上沒有公民意識，或者說公民意識不強。

（31）肖唐鏢：《宗族、鄉村權利與選舉》，西北大學出版社2002年版，第38頁。

（32）李連江：《村委會選舉觀察》，天津人民出版社2001年版，第480頁。

（33）參見肖唐鏢、邱新有等：《多維視角中的村民直選——對十五個村委會選舉的觀察研究》，中國社會科學出版社2001年版，第138頁。

（34）［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社2010年版，第281頁。

（35）（36）錢穆：《國史大綱》，商務印書館1996年版，第22頁。

（37）費孝通：《鄉土中國》，人民出版社2008年版，第72頁。

（38）（39）（40）任仲平：《轉變，中國道路的歷史性跨越——從十六大到十八大（上）》，《人民日報》，2012年11月6日，第01－02版。

（作者邱新有系清華大學新聞與傳播學院博士研究生，江西師范大學傳播學院教授、博士生導師；吳佩芝系江西師范大學傳播學院碩士研究生）

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