近百年來海內(nèi)外儒學(xué)研究述評

楊孝青

（六安職業(yè)技術(shù)學(xué)院，安徽 六安 237158）

近百年來海內(nèi)外儒學(xué)研究述評

楊孝青

（六安職業(yè)技術(shù)學(xué)院，安徽 六安 237158）

以儒家文化為主導(dǎo)的傳統(tǒng)文化是中華民族最基本的文化基因。考察近百年來儒學(xué)在海內(nèi)外發(fā)展的命運可以發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)研究者對其態(tài)度大致經(jīng)歷了從全面批判到積極肯定再到創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化三個階段。儒家思想在海內(nèi)外的發(fā)展歷程證明了中華傳統(tǒng)文化經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化不但可以與現(xiàn)代文明相適應(yīng)，而且能夠?qū)χ斡晌鞣轿幕l(fā)的人類生存危機，體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化歷久彌新的魅力。

近百年；海內(nèi)外；儒學(xué)思想；述評

一、引言

儒家文化長期在中華文明史中居于主導(dǎo)地位。近代以來，儒學(xué)在西學(xué)東漸大潮的影響下日漸式微，以致新文化運動時期出現(xiàn)了 “打倒孔家店”（另一說法是胡適提出“打孔家店”[1]）這種全面否定傳統(tǒng)文化的思潮。1921年，梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中寫到：“今天的中國，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口”，反映了當(dāng)時知識分子對待儒學(xué)的普遍心態(tài)。二十世紀(jì)三十年代，熊十力等人開始重建儒家哲學(xué)的本體論，為儒學(xué)的復(fù)興作出了重要貢獻。新中國成立以后，特別是十年“文革”時期，儒家文化遭受了空前的浩劫，傳統(tǒng)文化所主張的家庭倫理關(guān)系和社會道德觀念被殘酷的階級斗爭所取代，使整個社會道德水平急劇下滑。改革開放之初，由于人們普遍關(guān)注物質(zhì)利益，對傳統(tǒng)文化關(guān)注甚少，而作為官方指導(dǎo)思想的馬克思主義由于“不接地氣”卻很難走進普通大眾的心田。當(dāng)富起來的中國人開始追求更高精神生活時卻發(fā)現(xiàn)：我們正面臨著“社會誠信不斷消減、倫理道德每況愈下、人與自然的關(guān)系日趨緊張”的嚴(yán)峻局面。本是出自“禮儀之邦”的一些中國人走出國門時，卻出現(xiàn)了“衣食足而失禮儀”的不良現(xiàn)象，折射了我們的文明程度和道德風(fēng)尚水準(zhǔn)亟待提高。

二十一世紀(jì)初，隨著中國崛起進程的不斷加快，中國發(fā)展的文化動力因到底在哪里？是一個需要迫切回答的重大理論和現(xiàn)實問題。也許卡爾·雅斯貝斯的一番言論可以為我們提供答案，他說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生的、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新點燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)展的事情”。[2]易言之，從中華傳統(tǒng)文化中尋找發(fā)展的文化動力是我國精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。傳統(tǒng)文化在建設(shè)社會主義新文化中重要價值是不言而喻的，但是，由于古人受時代條件和認識水平等方面的限制，傳統(tǒng)文化中存在不少糟粕性的東西，需要對之進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。早在上世紀(jì)八十年代，中華文化大師張岱年先生就提出“文化綜合創(chuàng)新論”。他指出：“我們建設(shè)社會主義的新文化，一定要繼承和發(fā)揚自己的優(yōu)良文化傳統(tǒng)，同時汲取西方在文化上的先進貢獻，逐步形成一個新的文化體系。這個新的文化體系，是在馬克思列寧主義原則的指導(dǎo)下，以社會主義的價值觀來綜合中西文化之長而創(chuàng)新中國文化，它既是傳統(tǒng)文化的繼續(xù)，又高于已有的文化。這就是中國的社會主義的新文化。”[3]當(dāng)前，國內(nèi)對包括儒家文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的研究已蔚然成風(fēng)，海外也有不少學(xué)者關(guān)注儒學(xué)思想的創(chuàng)新性研究。正是在此背景下，本文詳細闡述了儒家思想在近百年來海內(nèi)外的研究歷程。

二、中國大陸儒學(xué)研究

“五四新文化運動”以后，儒學(xué)的命運岌岌可危，面對“儒門淡薄、收拾不住”的局面，在二十世紀(jì)二十年代出現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家學(xué)派，他們是 “以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’，復(fù)興儒學(xué)為己任，以服膺宋明理學(xué)(特別是儒家心性之學(xué))為主要特征，力圖以儒家學(xué)說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學(xué)，以尋求中國現(xiàn)代化道路的一個思想流派，也可以說是一種文化思潮。”[4]現(xiàn)代新儒學(xué)群體人數(shù)眾多，劉述先綜合各家之說，提出了現(xiàn)代新儒家的三代四群結(jié)構(gòu)：“第一代第一群：梁漱溟、熊十力、張君勱、馬一浮；第一代第二群：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；第三代第四群：余英時、劉述先、成中英、杜維明。”[5]第一代新儒家主要哲學(xué)構(gòu)建成果有熊十力的“新唯識學(xué)”、馮友蘭的“新理學(xué)”和賀麟的“新心學(xué)”等，他們在構(gòu)建儒學(xué)本體論上的開創(chuàng)性貢獻“成為現(xiàn)代新儒學(xué)在哲學(xué)體系創(chuàng)造上的典范性成果，也成為中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志性成果。”[6]新中國成立以后的三十多年內(nèi)，儒學(xué)在中國大陸的經(jīng)歷坎坷曲折，發(fā)展近乎斷絕。上世紀(jì)八十年代，隨著改革開放進程的深入，對儒學(xué)的研究逐漸受到不少學(xué)者的重視，研究領(lǐng)域呈現(xiàn)了百花齊放的局面，主要特點如下：

第一，大陸新儒家的文化保守主義思潮。二十世紀(jì)八十年代以后，受港臺新儒家的反哺和影響，儒學(xué)在大陸逐漸受到一些學(xué)者的重視。1989年，蔣慶在臺灣《鵝湖》雜志發(fā)表《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》一文，標(biāo)致著中國大陸新儒學(xué)運動的開端，蔣慶、康曉光、盛洪等人成為大陸新儒家的主要代表人物。上世紀(jì)九十年代以來，人們逐漸認識到傳統(tǒng)文化在解決社會問題及人的精神問題所具有的重要價值，“國學(xué)熱”開始在大陸逐漸興起，各種國學(xué)講座此起彼伏、熱鬧非凡。1993年，臺灣新儒家學(xué)者王財貴先生發(fā)起了“少兒讀經(jīng)運動”，后逐漸擴展到中國大陸。在蔣慶等人的提倡和推廣下，中國大陸的“兒童讀經(jīng)運動”逐漸發(fā)展壯大。2004年7月，大陸新儒家學(xué)派通過貴陽儒學(xué)會講公開集體亮相，標(biāo)志著中國大陸新儒家思想發(fā)展進入一個新的階段。總體上看，蔣慶等人的學(xué)術(shù)立場是文化保守主義，采用錯誤的方式來復(fù)興儒學(xué)，其結(jié)果只能適得其反。他們的文化保守主義主要表現(xiàn)在：“第一，‘崇儒反馬’的基本立場；第二，‘復(fù)古更化’的政治訴求；第三，‘圣人教化’的文化主張；第四，‘保守主義’的激進形態(tài)。”[7]大陸新儒家的文化保守主義受到當(dāng)代不少著名學(xué)者的嚴(yán)厲批判。2006年，方克立先生致信時任教育部部長的周濟，對大陸新儒家的一些不正確的作法提出批評：“大陸新儒家的一些學(xué)說和主張與社會主義先進文化前進方向、與中國特色社會主義事業(yè)發(fā)展是不相符、不相容的,許多觀點和主張在學(xué)理上是荒謬錯誤的,在實踐上是有害的。”[8]張世保指出，“大陸新儒家的這些主張，實際上是反對黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主、依法治國三者有機統(tǒng)一的社會主義民主政治，是完全違背我國憲法的行徑。中國政治發(fā)展的方向只能是社會主義民主，而決不能朝與此相反的方向走，更不能倒退到‘政教合一’的老路上去。 ”[9]

第二，堅持馬克思主義指導(dǎo)的儒學(xué)研究。與蔣慶等人文化復(fù)古主義的主張不同，以張岱年、方克立、蕭箑父、張豈之、李維武等為代表的學(xué)者主張要用馬克思主義理論指導(dǎo)儒學(xué)研究。方克立認為，“馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系是主導(dǎo)意識與支援意識的關(guān)系。”[8]1986年11月，方克立、李錦全兩位教授牽頭的“現(xiàn)代新儒家思潮研究”課題獲得國家哲學(xué)社會科學(xué)“七五”規(guī)劃重點科研項目，拉開了馬克思主義儒學(xué)研究序幕。總的來看，馬克思主義儒學(xué)研究者對儒學(xué)基本態(tài)度包括：“第一，強調(diào)用馬克思主義理論指導(dǎo)儒學(xué)研究；第二，認為馬克思主義理論與儒家思想雖然有相適合的部分，但二者相互對立是它們的基本關(guān)系；第三，以馬克思主義作為評價儒學(xué)是非得失的標(biāo)準(zhǔn)；第四，必須用馬克思主義方法引導(dǎo)馬克思主義與儒學(xué)會通；第五，必須以馬克思哲學(xué)方法對儒學(xué)展開解釋。”[10]

第三，秉承理性主義的儒學(xué)研究。“理性主義儒學(xué)”是李成貴教授提出的，他說：“根據(jù)我多年的閱讀與觀察，發(fā)現(xiàn)有一種既不能歸為保守主義、也不能歸為自由主義、更不能歸為馬克思主義，卻客觀存在于當(dāng)今儒學(xué)研究領(lǐng)域中的儒學(xué)主張，我稱為理性主義儒學(xué)派。”[11]結(jié)合李教授的分析，筆者將湯一介、張立文、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、崔大華等學(xué)者歸為研究儒學(xué)的理性主義學(xué)派。湯一介先生作為《儒藏》的首席專家，為發(fā)展儒學(xué)作出了重要貢獻。湯先生認為，“儒學(xué)自覺地繼承著夏、商、周三代的文化，是中華民族文化的根。當(dāng)前研究儒學(xué)要有文化上的主體意識，同時也需要在與其他文化的交流與對話中發(fā)展和更新，特別是要對‘問題’有自覺性的思考，提出解決的新思路。”[12]在21世紀(jì)初，湯先生提出要構(gòu)建中國特色的解釋學(xué)，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的返本開新。他說：“現(xiàn)在人們已經(jīng)注意到人類文化正在進入新的軸心時代，中華民族要發(fā)展，就必須回顧我們的文化傳統(tǒng)，反本開新。反本，就是必須對我們的哲學(xué)源頭有深刻的把握，了解得越深入，才會越有面對新世紀(jì)的強大生命力；開新，一方面必須對我們的傳統(tǒng)哲學(xué)作出新的合乎時代的新解釋，另一方面又要利用我們傳統(tǒng)哲學(xué)的資源來對當(dāng)前人類社會面臨的重大問題創(chuàng)造出新的哲學(xué)理論。”[13]此外，張立文從西周時期史伯“和實生物、同則不繼”的思想中發(fā)展出“和合學(xué)”。“和合學(xué)旨在用和愛化解人類面臨的五大價值沖突 （人與自然、社會、人際、心靈、文明）和危機（生態(tài)、人文、道德、信仰、智能），用和合起來的愛智樂章使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)新世紀(jì)創(chuàng)新的愛智序曲，‘和合’的主旨是‘生生’，而‘和合學(xué)‘則是對‘生生’之理的追求。”[14]牟先生在總結(jié)儒家仁學(xué)演變特點后，在“愛、生、通”的基礎(chǔ)上加上“誠”，構(gòu)建起新的“仁學(xué)”體系。牟先生宣稱，“新仁學(xué)接續(xù)孔子仁學(xué)的源頭活水，突出其生命本色，廣引諸家之精要，吸納西學(xué)之優(yōu)長，多角度展開‘仁’的豐富內(nèi)涵，重點闡述三大命題：以仁為體，以和為用；以生為本，以誠為魂；以道為歸，以通為路。新仁學(xué)針對當(dāng)代人生困境、社會功利化趨勢、國民教育弊端、文明沖突加劇的現(xiàn)實，展示對治的仁學(xué)智慧，企望為地球村提供一種東方的新人文主義。”[15]崔大華“從原始儒學(xué)中選擇三個基本范疇仁、禮、命來構(gòu)筑儒學(xué)的思想體系”。[16]

第四，超越儒學(xué)的中國新哲學(xué)建設(shè)。盡管儒學(xué)在現(xiàn)代社會中的價值被人們逐漸認可和接受，但對儒學(xué)是否能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展需要的懷疑就從來沒有中斷過。眾所周知，產(chǎn)生于小農(nóng)經(jīng)濟和宗法制社會的傳統(tǒng)儒家思想是以“仁”為最高價值的泛倫理學(xué)，忽視人的創(chuàng)造實踐和創(chuàng)造本性，很難適應(yīng)現(xiàn)代社會急劇變革的需要，必須建設(shè)與時代發(fā)展相適應(yīng)的中國新哲學(xué)。劉仲林教授是中國大陸最早關(guān)注中國新哲學(xué)建設(shè)的學(xué)者之一，1994年，他撰寫了《廿一世紀(jì)中國哲學(xué)的孕育與突破》一文，呼吁“面對激烈的國際競爭和不斷深化的國內(nèi)改革，如果中國固有哲學(xué)與文化的發(fā)展只停留在口號爭辯或瑣細的論證上，不能為時代需要的‘換腦筋’提供實實在在的新觀點新理論，我們就不能完成中華民族新舊觀念的歷史轉(zhuǎn)換，就會嚴(yán)重制約經(jīng)濟改革和其他領(lǐng)域改革的深化發(fā)展”。[17]2006年，劉教授在《中國新哲學(xué)宣言——在中國哲學(xué)大會上的發(fā)言》一文中深刻闡釋了中國新哲學(xué)建設(shè)應(yīng)該由“仁”向“創(chuàng)”的轉(zhuǎn)化。“人的本性是創(chuàng)造，對‘創(chuàng)造之道’的追求，是貫通新哲學(xué)的核心和主線，以‘創(chuàng)造之道’為核心的從傳統(tǒng)哲學(xué)到新哲學(xué)轉(zhuǎn)換,將在東方與西方會通、傳統(tǒng)與現(xiàn)代會通、科技與人文會通、大眾與精英會通中得到充分體現(xiàn)。”[18]至此，一種新的中國哲學(xué)——“創(chuàng)學(xué)”開始浮出水面。此后，在劉仲林教授的指導(dǎo)下，開展以“創(chuàng)學(xué)”為主題研究的博士論文有：裴曉敏的《創(chuàng)學(xué)視域下的創(chuàng)造過程哲學(xué)》；金麗的《中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與大眾實踐》；趙四學(xué)的《創(chuàng)學(xué)視域下的中國文化理論建設(shè)》；王永偉的《中國新哲學(xué)建設(shè)的文理脈絡(luò)——以理學(xué)、心學(xué)、創(chuàng)學(xué)為例》等等。

此外，大陸不少學(xué)者在新世紀(jì)以來陸續(xù)發(fā)表了與中國新哲學(xué)建設(shè)有關(guān)的研究成果。學(xué)術(shù)論文類有：陳學(xué)明的 《中國新哲學(xué)的構(gòu)建與馬克思主義哲學(xué)的功能》和《如何構(gòu)建當(dāng)代中國新哲學(xué)——從馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的關(guān)系看》；郭齊勇的《中國哲學(xué)史研究范式的探究與省思》；高文新的《中國傳統(tǒng)哲學(xué)宗教的特點與新哲學(xué)的建構(gòu)》；彭永捷的《中哲、西哲、馬哲互動與建立中國新哲學(xué)》；陸建華的《建構(gòu)當(dāng)代中國新哲學(xué)的實踐維度》；王春梅、劉冠軍的《中國傳統(tǒng)哲學(xué)與當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)新》；楊永亮的 《創(chuàng)立中國新哲學(xué) 探尋中國文化新途徑》；陳來等的《21世紀(jì)中國哲學(xué)主題：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》；張兵的《“體知”探源——中國哲學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的個案考量》；王忠等的《創(chuàng)造精神應(yīng)作為文化的核心》；金麗等的《創(chuàng)造觀：中西哲學(xué)會通建設(shè)的新視點》；薛德震的《推進中國哲學(xué)轉(zhuǎn)型,建立當(dāng)代中國哲學(xué)》等。著作類有：楊國榮的《善的歷程—儒家價值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》；郭齊勇的《中華人文精神的重建：以中國哲學(xué)為中心的思考》；王中江的《中國哲學(xué)的轉(zhuǎn)化與范式》；李維武的《中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》；王南湜的《追尋哲學(xué)的精神：走向?qū)嵺`哲學(xué)之路》；吳根友編的《中國哲學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》等。

三、港臺及海外新儒家儒學(xué)思想研究

二十世紀(jì)五十年代以來，港臺以及海外新儒家對發(fā)展儒學(xué)作出了重要貢獻，此外，美國以及東南亞國家不少學(xué)者也對儒學(xué)開展了較為深入的研究，主要狀況如下：

第一，第二代新儒家的儒學(xué)研究。新中國成立后，由于當(dāng)時政治環(huán)境的原因，熊十力等學(xué)者的思想在中國大陸的影響日漸式微，馮友蘭則被迫放棄自己的哲學(xué)體系。二十世紀(jì)五十年代至七十年代，第二代新儒家代表人物牟宗三、唐君毅等人在港臺地區(qū)繼續(xù)開展新儒學(xué)的建構(gòu)工作。1958年元旦，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人共同署名發(fā)表題為《中國文化與世界—─我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》（亦稱 《為中國文化敬告世界人士宣言》以下簡稱《宣言》），《宣言》承認“中國文化正在生病”，需要學(xué)習(xí)西方文化的科學(xué)精神。“中國思想之過重道德的實踐，在正德與利用厚生之間，少了一個理論科學(xué)知識之?dāng)U充以為媒介；則正德之事不能通到廣大利用厚生之事，或卻退卻為個人的內(nèi)在道德修養(yǎng)。人之道德主體，必須成為能主宰其自身之進退，與認識的主體之進退者，乃是最高的道德主體，此即所謂最大之仁，乃兼涵仁與智者。在中國傳統(tǒng)的道德性道統(tǒng)觀念之外，兼須建立一血統(tǒng)，即科學(xué)知識之傳承不斷之統(tǒng)。”[19]《宣言》還指出了西方文化存在的各種缺點，需要向中國文化學(xué)習(xí)“當(dāng)下即是”的精神，“圓而神”的智慧，悲憫之情，使文化悠久的智慧和“天下一家”的情懷等。中西方文化應(yīng)該相互學(xué)習(xí)，才能開出人類的新路，《宣言》的發(fā)表標(biāo)志著港臺地區(qū)新儒學(xué)的崛起。總的來看，無論是牟宗三的“道德的形上學(xué)”還是唐君毅的“心通九境論”，都是在吸收西方哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上改造中國傳統(tǒng)的 “心性之學(xué)”，著力建構(gòu)貫通中西、精致深刻的本體論體系，以期實現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

第二，第三代新儒家的儒學(xué)研究。第三代新儒家的主要代表人物劉述先、杜維明、林安梧、成中英等人站在中西文化平等對話的基礎(chǔ)上來看待儒學(xué)復(fù)興和發(fā)掘儒學(xué)的全球價值。劉述先將儒家的心性之學(xué)視為其人生哲學(xué)的“定盤針”，強調(diào)要發(fā)揮儒家“仁”的創(chuàng)造性。他說：“儒家的觀點認為,人與生俱來就有一種稟賦，此種稟賦從三個方面來講:‘生生不已’的生；表現(xiàn)‘仁心’的仁；發(fā)之于外的理。可傳統(tǒng)里面對生、仁、理的闡釋受到它的時空處境的限制，若將此加以普適化的話，就會遭逢到與西方啟蒙理性一樣的命運，被人斥為是封閉的、霸權(quán)的。這就要求我們應(yīng)根據(jù)當(dāng)代的時空處境，把發(fā)自于內(nèi)心的仁，發(fā)自于生命里的創(chuàng)造力發(fā)揮出來。”[20]為此，劉先生設(shè)想通過構(gòu)建系統(tǒng)哲學(xué)來對 “理一分殊”進行現(xiàn)代性的闡釋。美籍華裔學(xué)者杜維明提出了“儒學(xué)三期說”以回應(yīng)儒家傳統(tǒng)已死亡的論點。他把不同文明之間的對話視為21世紀(jì)新儒家的新使命。他認為，“儒學(xué)能否經(jīng)過西學(xué)的歧出之后再度大開大合而成為顯學(xué)，關(guān)鍵在一于能否成功地援西學(xué)入儒。”[21]林安梧專注于“后新儒學(xué)”的建構(gòu)，這種理論建構(gòu)具有“護教的新儒學(xué)”和“批判的新儒學(xué)”雙重性質(zhì)。他說：“（后新儒學(xué)）大概分兩個向度在走，一個基本上是繼續(xù)著牟宗三先生原來所建構(gòu)的那個哲學(xué)結(jié)構(gòu)而繼續(xù)往前發(fā)展。這個繼續(xù)的往前發(fā)展，就把它叫做‘護教的新儒學(xué)’，維護牟宗三先生基本的理論系統(tǒng)。另一個稱之為‘批判的新儒學(xué)’。……‘批判的新儒學(xué)’基本上是對牟宗三先生的系統(tǒng)作一個歷史的回溯之后，給予一個分判。這個分判是想把牟宗三先生過世的那一年，當(dāng)成一個以牟宗三系統(tǒng)來講的新儒學(xué)的一個轉(zhuǎn)折點。[22]成中英提出一種新的方法論建構(gòu)模式——“本體詮釋學(xué)”，該理論是融合中國哲學(xué)與西方詮釋學(xué)的傳統(tǒng)，將“本體”與“詮釋”有機地結(jié)合而創(chuàng)造的新哲學(xué)體系，“旨在要找到東西方哲學(xué)的共同起點也是要找到共同會通點。”[23]此外，不屬于新儒家學(xué)派的李澤厚先生構(gòu)建“情本體”哲學(xué)體系，他認為，儒家區(qū)別于其他學(xué)說或?qū)W派的關(guān)鍵點是心理情感原則。他說：“孔學(xué)特別重視人性情感的培育，重視動物性（欲）與社會性（理）的交融統(tǒng)一。我以為這實際是以‘情’作為人性和人生的基礎(chǔ)、實體和本源。”[24]

四、美國儒學(xué)思想研究

20世紀(jì)以后，儒學(xué)研究中心逐漸由歐洲轉(zhuǎn)移到美國。二十世紀(jì)前半期，美國學(xué)者對儒學(xué)大多持否定態(tài)度，其中以馬克思·韋伯（Max Weber）的影響最大。韋伯的儒學(xué)觀集中反映其著作 《中國的宗教:儒教與道教》一書中。他“以基督新教為參照，從價值體系、人格取向、財富觀與營利觀”等方面來比較儒教和新教，得出儒學(xué)是一種保守主義文化的結(jié)論。[25]受韋伯影響，列文森(Joseph Levenson)認為，在專業(yè)分工越來越明細的現(xiàn)代工業(yè)文明里，儒家的“業(yè)余理想”與現(xiàn)代社會所需要的“專業(yè)人才”是相對立的，沒有辦法在現(xiàn)代文明生存。“在三卷本巨著《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中斷言儒家命運:“仍然挺立著的正統(tǒng)儒者，已經(jīng)逐漸被淡忘了。始時，他們的思想是一股勢力，是活生生的社會的產(chǎn)物和思想支柱。”結(jié)果，“在產(chǎn)生它并需要它的社會開始瓦解之后,它成為一片陰影,只棲息在一些人的心底,無所為地只在心底像古玩般地被珍愛著。”[26]盡管這一時期美國漢學(xué)家對儒學(xué)大多持負面態(tài)度，但不可否認的是，美國的漢學(xué)研究者和研究機構(gòu)逐漸增多，“到第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)前，美國研究中國的機構(gòu)已達九十個，哈佛燕京學(xué)社、太平洋學(xué)會美國委員會、美國學(xué)術(shù)團體理事會等，都以研究中國問題著稱。”[27]此時，美國已成為國際漢學(xué)研究的重要力量。

二十世紀(jì)五十年代以后，費正清 （John King Fairbank）則成為美國本土儒學(xué)研究的真正開創(chuàng)者，“他不僅建立起美國本土的儒學(xué)研究，而且還培養(yǎng)了一支職業(yè)研究隊伍。這支隊伍以其鮮明的學(xué)術(shù)研究特色而被稱為‘哈佛學(xué)派’。”[28]哈佛學(xué)派”的主要儒學(xué)觀包括：費正清的“沖擊—反應(yīng)說”；列文森的“傳統(tǒng)—現(xiàn)代說”；柯文的“中國中心觀”等等。費正清開創(chuàng)的“哈佛學(xué)派”代表了二十世紀(jì)中期美國儒學(xué)的研究最高水平。中美建交以后，漢學(xué)研究在美國進入了更高層次，安樂哲（Roger T．Ames）和郝大偉（David L．Hall）等對傳統(tǒng)儒學(xué)進行超越性研究以探求儒學(xué)的未來發(fā)展之路。相對于西方人習(xí)慣將孔子看成是迂腐的道德家而言，安樂哲將孔子看作是一個締造傳統(tǒng)的圣人，并且認為孔子的“述而不作”之“述”包含創(chuàng)造性，他還提出了“儒家的和即就地創(chuàng)造”的思想。[29]20世紀(jì)90年代以后，美國儒學(xué)研究呈現(xiàn)更加多元的趨勢，主要研究熱點有：“儒家與自由主義、人權(quán)關(guān)系；儒學(xué)的宗教性問題；儒學(xué)與生態(tài)的關(guān)系，儒學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系再反思等等。”[30]總之，美國學(xué)者對于儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展和現(xiàn)代性的闡釋作出了重要努力，為中美文化交流作出了重要貢獻。

五、日韓、新加坡等國儒學(xué)思想研究

日本、韓國、新加坡等國受儒家文化影響非常深遠。日本早在大化革新（公元646年）時期就開始全面學(xué)習(xí)中國文化。明治維新以后，日本學(xué)者掀起了以“獨立自尊、推崇實學(xué)和批判儒學(xué)”為主要內(nèi)容的啟蒙運動，他們批判儒學(xué)是“虛學(xué)”，束縛人性，阻礙社會進步。與此同時，日本學(xué)者西村茂樹發(fā)表《日本道德論》（1868年）肯定了儒學(xué)作為日本社會道德基礎(chǔ)的重要作用，1890年，日本政府頒布“教育敕語”，明確規(guī)定了儒學(xué)為基礎(chǔ)的國家主義臣民教育的方針。[31]近代以來日本儒學(xué)發(fā)展總體上呈現(xiàn)以下幾個特點：“第一，具有實用性；第二，儒學(xué)與現(xiàn)代思潮關(guān)系密切；第三，在學(xué)理上的思想特征是復(fù)興中國古典解釋學(xué)中的‘真精神’。”[32]

韓國是受儒家文化影響最深的東亞國家之一。近百年來，特別是韓國獨立以后，儒學(xué)在韓國得到了進一步的發(fā)展。根據(jù)韓國學(xué)者張閏洙的研究，二戰(zhàn)后韓國儒學(xué)發(fā)展的主要特點如下：第一，初創(chuàng)期（韓國獨立后至20世紀(jì)60年代）。這一時期韓國開始在學(xué)校普遍開設(shè)韓國傳統(tǒng)哲學(xué)課程并出版相關(guān)研究專著。第二，發(fā)展時期（20世紀(jì)70年代至80年代中期）“20世紀(jì)70年代，韓國儒學(xué)界對五六十年代儒學(xué)的亡國論進行反省，開始試圖肯定儒學(xué)特別是性理學(xué)的研究成果。”[33]第三，傳統(tǒng)儒學(xué)研究的深化時期(20世紀(jì)80年代后半期至今)研究方向出現(xiàn)多元化，陽明學(xué)研究成為重要研究熱點。進行新世紀(jì)以來，一些學(xué)者深刻反思了儒家文化對韓國發(fā)展的不利影響。樸永煥指出：“從古至今，韓國社會不僅注重形式和拘泥于名分，而且受儒家觀念影響強化了韓國人的家國意識和集體意識,過分強調(diào)血緣、地緣、學(xué)緣，極度強化男尊女卑的理念等等。這些因素都不利于當(dāng)代多元化社會的健康發(fā)展，并成為韓國進入名副其實的先進國家的障礙。最近,中國社會出現(xiàn)了儒家文化復(fù)興熱潮，對于這種儒學(xué)熱，我們應(yīng)該理性看待，要吸取歷史的教訓(xùn),有選擇地繼承。”[34]

此外，儒學(xué)文化對新加坡等國的影響也非常深遠。新加坡政府非常重視儒學(xué)在社會發(fā)展中重要作用，用儒家思想儒化社會、打造賢能政府，并將儒學(xué)思想踐行在經(jīng)濟發(fā)展中，起到了很好的示范作用。[35]越南自上世紀(jì)90年代加快改革開放以后，更加重視儒家文化對社會發(fā)展的作用，越南學(xué)者阮才書認為，儒學(xué)是越南傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)思維的一個重要組成部分，并將在新時期繼續(xù)發(fā)揮重要作用。他說：“目前越南正處在更新、改革的時期中，在社會上出現(xiàn)了很多需要解決的新問題，為了解決好這些問題，不僅需要依靠當(dāng)代的價值觀而且還需要依靠傳統(tǒng)的價值觀和儒學(xué)的價值觀作為理論基礎(chǔ)。”[36]

總之，儒家文化在全世界范圍內(nèi)都具有廣泛而深刻的影響，隨著人類文明的進一步發(fā)展，儒家文化的創(chuàng)新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化不僅是中國學(xué)者研究的重要課題，也是世界各國漢學(xué)研究者研究的重要課題。

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A Review of Domestic and International Confucianism Studies of the Last Century

Yang Xiaoqing
(Lu’an Vocational Technical College,Lu'an Anhui 237158)

The fundamental cultural gene of China is the traditional culture led by Confucianism.Based on the study of the century development of Confucianism home and abroad,it is found the attitude of Confucianism researchers has experienced a three-stage shift:from a comprehensive critique to positive affirmation,and then to creative transformation.The development of Confucian thought proves that through creative transformation, traditional Chinese culture can not only adapt to modern civilization,but also is able to deal with human survival crisis caused by western culture,showing the timeless charm of traditional Chinese culture.

the last century;home and abroad;confucianism;review

B222.9

A

1671-5101(2015)03-0099-06

(責(zé)任編輯：丁忠甫)

2014-10-01

楊孝青（1976-），男，安徽六安人，六安職業(yè)技術(shù)學(xué)院講師，中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)博士研究生。主要研究方向：中國哲學(xué)。