桐城派文化生態建構芻議

施旭升

（中國傳媒大學藝術研究院 北京 100024）

一、從幾個基本概念的界定談起

毋庸置疑，學術研究的起點應該是概念的界定。關于桐城派的研究自然概莫能外。其中，我們大概經常遇到的幾個概念，比如“桐城派”、“桐城文化”等，就曾經廣為人們所沿用甚至相混同，以至于產生概念意義的伸縮，甚至出現某些誤解和歧義，形成雞同鴨講或者自說自話，從而也就很有必要加以明確界定。

關于“桐城派”，自然是有其具體所指的，也就是崛起于清代而開宗立派的桐城古文，大概學界暨坊間于今都沒有什么異議。“桐城派”以古文聞名，而旁涉詩詞、經史、書畫等。作為中國明清文化的重要代表，桐城文人結為門戶，世代相傳，其傳人遍及全國各地。它不僅自明末清初以來綿延200 余年，而且其影響所及，響應者眾，形成巨大聲勢；更重要的是，它不僅承繼秦漢以至唐宋古文八大家的文統流脈，而且，遵奉儒學特別是宋元以來程、朱道統余緒，成為明清文化之集大成。“桐城派”規模之大，時間之長，影響之久，在中國文化史上確是少有匹敵的。

至于“桐城文化”，卻是與“桐城派”相關又相互區別的一個概念。“桐城文化”也許更應該是關于一座城市的傳統、當下以至未來的，屬于地域性的。它關乎這個地域的自然，更關乎其歷史，以及生活在這片土地上的人。在這個意義上，“桐城文化”當屬于一種典型的地域人文景觀。其地域范圍以老桐城（包括其四鄉）為中心，而向外輻射；其載體就是桐城的大地、山水世態和人情，即所謂“一方水土養一方人”。所以，對于“桐城文化”的較為準確的界定應該是：“它應包括桐城歷史名人、文獻典籍、桐城教育、科技、醫學、戲曲、書畫、仿徽派建筑、風俗民情、方言、飲食、宗教信仰、動植物資源等。凡與桐城社會歷史發展有關的內容，都屬桐城文化范疇，是桐城舊有地域物質文明和精神文明的總和。”然而，這種“桐城文化”的界定，事實上卻由于地域的區隔、歷史的演變以及現實利益的糾葛，又難免有畫地為牢之嫌，不僅其價值指向很明顯地趨向實用化，而且其利益相關者則多是不以為然的。

如果說，“桐城派”的概念凸現的是一個輝煌的“過去”，“桐城文化”的概念彰顯的則是一個有限的地域，那么，這里也就需要我們提出第三個概念，即“桐城派文化”；也就是以“桐城派”古文及其精神義理為核心，并以其興衰演變為根本，旁涉其廣泛影響及轉型歷程。“桐城派文化”概念的提出，雖然是出自本文的新撰，但卻有其現實針對性和歷史必然性。

具體說來，“桐城派文化”的內涵既離不開“桐城派”，卻又不是局限于桐城的地域（特別是現有的行政區劃）之內的“桐城文化”。如果說，作為有清一代最大的古文流派的“桐城派”，不是一個孤立的文學史現象，也并非單一的地域文化現象，那么就應該看到它有著悠久的歷史前傳以及其各種文化的基因；同樣，如果我們今天看到的“桐城派”不只是一個蒼涼的背影，那么就應該把它看成是至今仍舊存活的文化生命體。因為，“桐城派文化”在其歷史發生、發展以及傳承的過程中，雖主要出自于桐城的地杰人靈，但是又遠遠突破了一時一地之局限，而成為一種貫通古今、遠播海外的文化現象。在這個意義上，可以說，從以往的文學、經學發展到今天的哲學、美學，“桐城派文化”雖屬于古典文化范疇，卻具有鮮明的現代特色。雖然20 世紀以來，“桐城派文化”也是命運坎坷，甚至歷經史無前例的“文革”而幾乎蕩然無存，但是，正所謂“有石在，火就不會滅”，新時期以來，“桐城派文化”又得以重續前緣，不僅是“桐城派”傳人認祖歸宗，也不僅是桐城故里需要建立一個地域文化的品牌，而更為重要的還是“桐城派文化”的精神價值的重建，也就是在現代學術文化的視野中、在歷史與現實的坐標上來建構起“桐城派文化”的概念范疇及其符號和價值體系。

基于以上的概念辨析，本文選取“桐城派文化”作為論述的對象，顯然主要還是基于其學術價值的考量。換言之，本文所討論的“桐城派文化”，更側重于構建其理想形態并發掘其精神的價值，從而需要把它作為一個重要的文化研究的范疇，需要對其歷史發生、現代轉換以及價值形態加以進一步辨析。

二、桐城派文化的社會歷史價值

追根溯源，“桐城派文化”離不開桐城這方古老的土地，更離不開“桐城派”古文及其精神義理作為其文化的根基。

從桐城地域的山水大勢來看，桐城“群山為之左右”的封閉性與其“外江內湖”的開放性相并存的地理位置，使得生活在這方土地上的人們，勤勞而又智慧，民風淳厚卻不抱殘守缺。長期以來，其內陸交通封閉與其通江達海的便利相結合的特征，既使得人們視野開放、安居樂業，同時也使世俗腥風穢雨的侵蝕得到有效的抵御。誠如戴名世所言：“四封之內，田土沃，民殷富，家崇禮讓，人習詩書，風俗醇厚，號為禮儀之邦。”這種土壤所孕育出“桐城派”自然也就是水到渠成。他們講究“義理、考據、辭章”，不僅在道學、經學、義理等方面多有建樹，更有著經世致用方面的艱苦努力，以至于成為明清以來中國社會的一種集大成式的文化樣態。

但是，歷史從來都不是一成不變的。歷史的生成與扭轉往往就是在一個又一個事件和段落中完成了。眾所周知，“桐城派”的崛起既得益于千年的道統，其衰落卻也是隨著這種道統的損毀而沉淪乃至消弭。事實上，歸結起來，“桐城派”衰落乃至沉淪的命運大致與兩大歷史事件分不開：其一是19 世紀中葉的“太平天國”運動；其二是20 世紀初期的“五四”運動乃至20 世紀六七十年代的“文化大革命”。

有人曾認為：“桐城派”的衰落早在1840 年的鴉片戰爭時期就開始了，殊不知鴉片戰爭所涉及的區域大致局限于東南沿海，對于地處一隅的桐城并無直接的影響。而隨后席卷大半個中國的“太平天國”運動對于“桐城派”則幾乎是毀滅性的。特別是地處江淮之間的桐城甚至直接成為太平軍與清軍拉鋸的戰場。連綿不絕的兵火所帶來的不僅是家園被毀，生民涂炭，而且恪守千年的道統根基似乎已經被深深地動搖了。

到了1917 前后的“五四”時期，以陳獨秀為代表的一些新文化運動人士，曾經站在現代啟蒙的立場上批判“桐城派”，蔑稱其“桐城謬種”，以至于這一惡謚流傳甚廣，使得“桐城派”徹底地被污名化，以至于長時期無人敢加以聲辨。而在史無前例的“文化大革命”中，“桐城派”作為地地道道的“四舊”更是在劫難逃，以至于在桐城本土都已難覓其遺跡。直至1985 年11 月上旬，海內外百余名專家學者匯聚桐城參加首次“全國桐城派學術討論會”，該研討會從文論、史學、哲學、美學、文章、戲曲等多方面給予“桐城派”文化以全方位的探討。至此，“桐城派”作為一種文化形態才得到了人們較為客觀的認知和實事求是的評價。

問題是：“桐城派”的消沉衰亡就是一種歷史的宿命？尤其在21 世紀的今天，我們究竟應該怎樣看待“桐城派文化”？或者，歸根結底，“桐城派文化”的社會歷史價值究竟何在？今天是否還需要堅守和發展“桐城派文化”？

其實，“桐城派”雖早已風光不再，但是，“桐城派文化”卻是作為一種“古典”精神的代表而延續至今。這里所謂的“古典”，無疑是與“傳統”分不開，但是，它又并非僅僅意味著過去，并非只配在博物館里占有一席之地。執著于“古典”，也并非意味著保守和古舊；追求“古典”，更不是不意味著淡泊“出世”、遠離現實，相反，“古典”的堅守乃意味著一種人生的執著；“古典”的精神境界往往可以超越現實表象的時空，追求“象外之象”的崇高、明達、澹泊；“古典”的風貌既可能有著市俗文化的賞心悅目，也不排斥淺近通俗，有著細膩、含蓄、優雅、超脫、余味無窮的深邃悠遠。“古典”的內蘊既有著平民的品格，又有著貴族的胸襟。惟其如此，古典藝術并不古板，也并非灰暗低沉，而是充滿著樂觀主義的情調；它不是排斥感官，而是重視感官，對活生生的感性的事物采取欣然享受的態度。它講究自然、單純、活潑、安閑、恬靜、清明、典雅、平和、條理、秩序，也就是所謂“樂而不淫，哀而不怨”，所謂“中和有節”、“寧靜致遠”。可以說，這也就是“桐城派文化”所堅守的堪稱“古典”的道統。而且，更重要的，就當今世界而言，“古典世界的每一個遺物都是獨一無二的，……所有這些遺物所共有的問題、故事、疑問和意義，在‘我們的’文化史上都有著一個它們所共有的位置。”如果說，一種文明就代表著一種文化模式，那么，這種文化模式的形成就必然有其足以稱之為“古典”的積累與遺存。尤其是對于恪守古典立場的“桐城派文化”而言，它的形態、價值及其發展程度、演變歷程，并不是以其它文明形式為尺度所能衡量的，而必然表現出其自身獨特的古典化的精神特質，而且在當今世界理所當然地擁有它自己的位置。

三、桐城派文化的現代轉換

“桐城派文化”雖然有著其悠久的傳統并顯示其深厚的根基，然而，其現實情態卻是不容樂觀。如前所述，自鴉片戰爭以來，“桐城派”先是歷經“太平天國”的兵火的焚毀，后又遭遇“西學”大潮的沖擊，特別是遭到陳獨秀等發起的“五四”新文化運動的猛烈批判，遂呈急速衰落之勢。然而，20 世紀以來的“桐城派”卻并未因其后學凋零走向壽終正寢，而事實上體現“桐城派”的精神傳承的“桐城派文化”則能夠歷經現代文化的洗禮得以重生。

何以言之？

僅就“桐城派”的興衰過程而言，如果說，方以智、錢田間開創了“桐城派”的先河，方苞則奠定了“桐城派”的理論基礎，劉大櫆承上啟下發展了“桐城派”的古文理論，到了姚鼐，更是集各家之大成，進一步完善了“桐城派”的學說體系；而吳汝綸、劉開、姚瑩等成為“桐城派”后期的杰出人物，那么，到了20 世紀中后期，實則由方東美、朱光潛等的努力而別開生面，使得“桐城派文化”生出新的枝椏。可以說，他們雖然沐浴了歐風美雨，卻依然能夠在桐城派的精神傳承中得以貫通中西，最終成為現代“桐城派文化”最為重要的代表性人物。

眾所周知，作為現代海外新儒家的代表性人物，方東美（1899-1977）可謂學貫中西，他在中國傳統文化的根基上有效地汲取西方哲學的滋養，最終熔鑄了自己的哲學思想體系。譬如，早在留學美國期間方東美所完成的碩士論文《柏格森人生哲學述評》及博士論文《英美新實在論之比較研究》就已經開始了一條中西文化及哲學的比較研究的路徑的探索，而在其后完成的《華嚴宗哲學》、《哲學三慧》等著作中則是積極吸納佛道思想，乃至加以融會貫通，其哲學建樹顯然已經超越了以往桐城派所尊奉的儒家道統。再譬如，方東美從《易經》哲學出發力倡一種“生生之德”，認為中國文化之注重“品德”（道德），也就是從高度的哲學精神與高度的藝術精神相配合中反映出中華民族的“生命精神”，并進而追求“把人的生命展開來去契合宇宙”的生生大德，已經揭示出一種中國文化的生態哲學思想。可以說，西方的哲學智慧，道禪的人生意緒特別是莊子的詩意境界深深影響了方東美以后的致思路徑，而其士子情懷、國學根基以及桐城古文的訓練也形成了他華美豐贍的哲學著述風格，顯示出一種“將生命、宇宙和美感圓融相契的廣大和諧的全體”的精神情懷，且最終成就了他現代“新儒家”的一代宗師的偉業與品行。

另一桐城派文化的重鎮當屬朱光潛無疑。因為，在朱光潛（1897-1986）的身上，不僅流淌著傳統桐城文化的血液，而且更是體現出一種典型的現代轉換中的桐城派文化風貌。朱光潛從少年時代習讀桐城古文傳統，到后來接受新文化的影響，投身西學，系統地追求西方文化；從教育學、心理學最終走向了美學。在這一學術生命成長的歷程中，更重要的是，作為中國現當代美學的奠基人，朱光潛不僅融匯中西，以《文藝心理學》《詩論》等著作對于中國傳統詩學美學進行重新詮釋與系統改造，而且，更以一種貼近時代的心靈去闡釋中西美學的傳統；特別是新中國建立后，他與蔡儀、李澤厚、姚文元、周谷城等人進行美學論爭，催生了當代中國美學的建構與更新；他是新舊文化、中西文化的碰撞中所激發出來的思想的火花；盡管他關于形象思維、人道主義、人性論等觀點曾屢遭批判，卻也因此而彰顯出他的學術思想的豐贍及其探索精神之可貴；他曾經在叔本華、尼采那里汲取過非常豐富的營養，卻從克羅齊走向了維柯和馬克思，從而也更顯示出在文化激烈轉型的20世紀桐城派文化的悲愴的歷史命運。

細究根源，不難看出，遵循道統、文統的“桐城派”，正是因為總是面臨著“世變”的挑戰，從而不能不浴火重生。在晚清飽受了“太平天國”的戰火蹂躪以及民國“五四”新文化運動的猛烈批判之后，“桐城派”確乎已經陷于絕境。但是，薛福成主張振興工商經濟，吳汝綸力倡創辦新學，林紓、嚴復大量翻譯西方名著，以求社會改良進步，已顯示“桐城派文化”經世致用、日新趨變的努力。特別是作為桐城后裔，方東美、朱光潛等能夠承前啟后，先后留學歐美英法，自覺承受著歐風美雨的洗禮。如果說，朱光潛是從桐城派的“文章”之道走向了文學批評與美學研究，而方東美則從對于桐城派“義法”的體悟中走向了哲學與形而上學的一途。因此，正是在融通世界（東西方文化）的意義上，經過方東美、朱光潛們的不懈努力，才使得“桐城派文化”具備了一種現在時態，從而真正實現了從“古典”向“現代”的轉換。

誠然，應該看到，“古典”確乎是相對于“現代”而言的。“古典”與“現代”成為一對對立統一的范疇，兩者總是相對應而存在。“古典”正是在“現代”的歷史文化語境中得以顯現；“現代”也正是基于一種歷史的進化而表現出對于“古典”的傳承與超越。而且，本質上，“古典”與“現代”，又并非只是一種時間性的概念。兩者不僅代表著某種時代條件下先后出現的文化的形態、樣式和風格，而且，更重要的是各自體現為一種精神品格，一種現實的意義和價值存在的方式，一種精神的操守，一種文化的立場。故而，在“古典”與“現代”的密切關聯中，正如“現代”需要以古典精神相依托，“古典”，在現代精神的映照下，往往會閃現出耀眼的光芒。兩者相反相成、互為補充。不走進“現代”，當然就無所謂“古典”；拋棄“古典”，“現代”也就顯得無根。在這個意義上，“桐城派文化”已然展開了一種融“古典”于“現代”的價值理想的追求，或者是開啟了一場在“現代”文化語境下來重建“古典”價值的思想實踐。

四、桐城派文化的生態建構

如前所述，如果我們不是拘泥于“桐城派”的古文及其實踐，而是著眼于一種綿延不絕而又具有開放性的“桐城派文化”的生態建構，那么，我們就應該看到“桐城派文化”在當下所應有的多樣化的生態樣式以及豐富的現代意義。這里，“桐城派文化”不僅超越地域化的山水自然生態而走向一種場域化的人文精神生態，而且，在時間的維度上也明顯突破其歷史傳統的局限而走向一種現代文化生態的建構。

從而可以說，從生態學意義上，重建桐城派文化的生態系統，就是要使其既能上接“桐城派”的歷史傳統，又能下啟現代文化精神的認同；“桐城派文化”不能僅成為一種“標本”，而應該成為一種“活體”，融入當下的文化實踐與日常生活當中。而如何重建桐城派文化的生態體系，如何才能激發出其歷久彌新的文化活力，也就成為本文思考的重點所在。

應該說，所謂“超越地域化”，就是說桐城派文化既立足于桐城縣域，而實際上又遠遠超越了地域的局限；而所謂“場域化的人文精神生態”，則是在突破地域限制之后，桐城派文化便不可避免地直面各種現實的文化矛盾的糾葛與纏繞，受到各種文化權力的控制和反控制。或者說，這也就意味著：“桐城派文化”的生態建構遭遇著不可避免的文化矛盾，即傳統與現代、本土（地域）化與全球化、審美與功利、精英與大眾等多重矛盾。事實上，這些矛盾的揭示與克服，也就是成為“桐城派文化”的生態得以重構的重要關結點所在。

具體說來，關于當下“桐城派文化”的生態建構可以在一種“樹狀”的結構及其成長當中來加以理解。

首先，“桐城派文化”是一個有根的文化。根的意義，即在于它是生命的源頭與象征。從生態學的觀念來看，尋本探源，也就在于探尋和培植生命之根；而且一個生命體唯有根深才能汲取大地的營養。這個根，對于“桐城派文化”而言，當然就是諸多前賢所建構起來的精神血脈與思想傳統。這不僅在于它深扎在桐城這片的古老土地上，汲取的是風土民情、價值倫理與文化認同；而且，更為重要的是，老樹能否發出新芽，畢竟才是其生命力傳承的關鍵之所在。所以，桐城派文化的根系歷經數百年的生長，已然深扎在中國傳統的土壤之中，而其生命力的拓展卻還是要更多的仰賴于全球化時代的氣候與土壤。

其次，“桐城派文化”是一個有軀干、有身體的文化。也就是說，“桐城派文化”不僅擁有其鮮明的文化特色，而且擁有其獨特的文化符號及其豐富多樣的文化經典。從綿延數百年的古文傳統、教化精神與人情倫理，到現代意義上的方東美的哲學、朱光潛的美學，不僅其精神價值得以一脈相承，而且造就出一個巨大的文化豐碑。雖然其間歷經從古典到現代的歷史轉換，其文化文本也從古代的經學、文學轉向現代的哲學美學，已然發出新芽，開出新枝，然而其文化符號及其價值意義卻猶如生命體的血脈，周游不息，傳承不已。

再次，也是更為重要的，桐城派文化不斷調適與其生長環境的關系，長時期內獲得了一種自適性的生態平衡；可以說，正是這樣一種生態平衡的維系，才是桐城派文化的生命力得以綿延不絕的基礎。某種意義上，桐城派文化的現代轉型，也就是一開始打破了這種生態平衡，甚至是被置之于死地而后生，因此繼而又是不斷尋求并努力建構起新的生態平衡。在這一歷史過程中，平衡與失衡，也就構成了桐城派文化始終難以擺脫的生態矛盾。其實，也只有在這種平衡與失衡的交錯之中，才能始終保持桐城派文化的生命活力，顯示出一種歷史文化演進的動態平衡。

如今，桐城派文化業已從古典文化演變成為一脈雖飽經風霜卻又重新枝繁葉茂的現代文化。雖然，在中國文化的現代轉型過程當中，“桐城派”曾首當其沖受到沖擊，甚至被視為“新文化”的對立面而加以批判，但是，“桐城派文化”卻能夠歷經災變而綿延于今。其原因不僅在于“桐城派文化”自身的強大吸附力量，而且正是在其作用之下，桐城文脈得以代代相傳，其營養也滋養了現代文化的軀體與精神。譬如，桐城派原本作為精英文化主要是在知識階層發揮效應，進而才影響到社會的各個層面乃至日常生活；其民間崇文重教、文風熾盛也才是理所當然的。由此，諸如“黃梅戲”之類民間藝術也才能夠在桐城落地生根，乃至發展壯大、蔚為大觀，這也足以顯示桐城派文化樣態的生命力的強悍。進而，“桐城派文化”并不擔心與“西學”的交融會通，甚至就是在“新文化運動”的刺激之下而主動地去擁抱西方文化，才促成了“桐城派文化”走向世界，重獲新生。即便在盤根錯節的后現代文化語境中，“桐城派文化”也能以其獨特的文化資本與價值資源而獲得新的精神認同。

總而言之，一個有生命力的文化應該是綿延不絕的。“桐城派文化”的生態效應及其符號價值正顯示出這樣一個道理，即所謂：樹大才顯根深，根深才能葉茂，才能生機盎然、綿延不絕。

〔注釋〕

①“地域文化”論之局限，表現在1949 年以來隨著行政區劃的劃分而產生一些不必要的誤解甚至區域之爭，譬如，原本為桐城縣之東鄉和南鄉的的樅陽縣就為“桐城派”的歸屬而爭議不已，所謂“樅陽出人，桐城出名”即為顯例。

②當代桐城派研究中一種流行的觀點認為：桐城派文化作為古典文化已經終結其生命歷程；它隨著儒學精神的解體、耕讀傳統的消失而趨于消亡。其實，這種關于中國古典文化的“消亡觀”是值得商榷的。筆者擬另文專門加以論述。

〔1〕蔣越林.桐城文化研究的困境與解決路徑〔J〕.合肥師范學院學報，2010（2）.

〔2〕戴名世.戴名世集·孑遺錄〔M〕.北京：中華書局，1986.

〔3〕（英）瑪麗·比爾德、約翰·漢德森著，董樂山譯.當代學術入門：古典學〔M〕.牛津大學出版社、遼寧教育出版社，1998.

〔4〕方東美.方東美先生演講集〔M〕.臺北：黎明文化事業公司，1984.

〔5〕方東美.生生之美（封底）〔M〕.北京：北京大學出版社，2009.