“敘天地”與中國敘事觀念的萌生

鐘志翔

（上饒師范學院文學與新聞傳播學院 江西 上饒 334001）

敘事學是當代顯學，構建中國敘事學的熱情也空前高漲。不過筆者認為，仍有一些基礎性的問題尚待解決；中國敘事觀念是如何萌生的，便是這樣的基礎性問題之一。

敘事現象可能是與人類共生的，但敘事觀念卻并非與敘事現象同步出現，并非自來就有。因為敘事觀念是對敘事現象的反思，是思維、認識發展到相當程度的產物，在這個反思與自覺之前，人們對于敘事現象是處于日用不知的狀態之中的。而一定的敘事觀念也勢必制約著相應的敘事實踐，影響其敘事質性的形成。因此，極有必要將學術視線投向敘事觀念的生成，以期對中國敘事有一基本的知解，本文就是在此方面的一個嘗試。

一、敘事觀念萌生的前提反思

時下所論“敘事”對應兩個對象，一是對譯西方敘事學“narrative”的敘事，另一個是中國本土固有的敘事稱謂，二者產自不同的文化土壤，差異自所難免。但在基本含義層面，兩個文化背景下的“敘事”仍有相通之處，學界也形成大體共識，認為敘事就是講故事，或說敘述事件，這與中文的“敘事”術語亦相對應。從構詞來看，“敘事”系動賓結構，它包含兩個要素，一是人的行為動作：敘，二是這種行為動作的對象：事。而敘、事是二位一體的，因為事必是敘之事，敘必有所敘，故而必包含事。

進而言之，敘事包含一個核心結構：行為與意義的對待，即行為與意義的分化與結合，換言之，敘事是二重化的，而其前提是分化，以及在此分化之上的統一。由此推論，只有開辟鴻蒙、鑿破渾沌才有敘事的行為與思維的發生，亦即，這在邏輯上應該是最先的。值得注意的是，行為與意義的結合不是直接的，因為行為屬于經驗世界，意義屬于知性世界，二者的結合正如康德所指出的那樣，需要“先驗的圖型”才有可能。這種“先驗的圖型”就是“語言”，歷史地表現為秩序、條理、規則，即時人從意識抽取“序”，將其運用于人文世界，一方面在認識論層面將“序”論證為天地之自然、世界之本有，另一方面在實踐論層面以此“序”來規范人事行為，從而有可能在行為世界中宣告了敘事觀念的萌生。

這樣，就將線索導向盤古開天地，世界從渾沌到分化這個節點上來。古人關于世界的起源有一個共識，即世界是從渾沌分化而來的。渾沌首先是個宇宙論的概念，話說盤古，就是在渾沌的前提之上開辟天地，人類歷史由此得以開展，如《三五歷記》載：“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中?！保ā短接[》卷二引）渾沌是天地未分而為天地之本原的描述，所謂“元氣未分，渾沌為一?！保ā墩摵狻ふ勌炱份d易家言）這種宇宙觀似源于老莊哲學?！独献印范逭略疲骸坝形锘斐?，先天地生。寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大?！庇帧独献印匪氖略疲骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”與“道”處于同一層位而表述不同的還有“太極”、“太一”，因此衍生出太極生兩儀（《易·系辭上》）、太一出兩儀（《呂氏春秋·大樂》）等說法。在諸如此類貌似有異的敘述中，卻含有一個共通的結構，正如許慎所總結的那樣：“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物?！保ā墩f文解字》釋“一”條）總之，天地剖判，宇宙由整體到分化，從本原到生成，人類才邁開蹣跚的步履，這基本是古人關于世界起源的通識；而論及事物的根據和根源又需不斷追溯此前提，因此這個天地分化的結構也就具有重要的歷史、文化意義。

我們可以“自然”的眼光來追蹤考證，但天地并非就是自然之天地。如《說苑·建本》載：“齊桓公問管仲曰：‘王者何貴？’曰：‘貴天。’桓公仰而視天。管仲曰：‘所謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也，君人者以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強，非之則危，背之則亡?！对姟吩疲骸叭硕鵁o良，相怨一方?！泵裨蛊渖希凰焱稣撸粗幸病！笨梢姡M管倉頡造字用指事之法，提示人頭之上為天，所謂“天者，顛也”（《說文解字》釋“天”條）；實際上在古人的話語中，天并非“蒼蒼莽莽”之稱謂，天地乃是社會的、觀念的天地。因此，天地剖判有自然論、宇宙論之外的解釋。

莊子就從別樣的角度來運用、解釋這個神話?！肚f子·應帝王》所述倏、忽二帝為報渾沌善待之德，而鑿其開竅，已隱約喻指民智的開啟；民智一經開啟，從此道術為天下裂，百家學說各得大道之一端，“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”（《莊子·天下》），這正是“七日而渾沌死”的寓意所在，莊子的用心也正是要身處分裂的百家學者迷途知返，回歸本一，體認到神明圣王“皆原一”（《莊子·天下》），從而使道術歸返本根。又其書《大宗師》載女偊論述所聞之“道”的來源，云：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”依循女偊的思路追溯下去，參寥、疑始之前必有人類思維、意識所不能通達的渾沌，或許，參寥、疑始本就是渾沌作為前認識的別稱。可見，莊子的詩意言說中，終究指出了人類認識可能性的前提：分化，而此分化是以天地剖判的宏大敘事表述出來的。由此分化方有思維、意識的自覺，從而方有思維與行為之對待，方有“敘”與“事”之對待。

不過，莊子專注于玄理道妙的抒發，而忽略了天地剖判以及世界成為認識之世界是對應著一定歷史內容的，此內容就是“絕地天通”，即隔絕天地之通，破除天地一體、渾沌無知之狀態的宗教事件。也正是在“絕地天通”這個背景下，“敘天地”作為一個具體的敘事事件出現了。

二、“敘天地”的出現及其含義

先說何謂“絕地天通”?！秶Z·楚語下》提供了一個典型記述，茲不避繁重，載錄如下：

昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也若無然，民將能登天乎？”

對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

其后，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后，不忘舊者，使復典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當宣王時，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地?！馐乐畞y，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”

楚昭王讀到的絕地天通事，又見于《周書·呂刑》：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”根據《呂刑》的記載，是在三苗部族、九黎部族與中原華夏族的戰爭沖突背景下推行絕地天通的。但《呂刑》通篇以刑法和刑罰的制作、變革為中心，故而對絕地天通事語焉不詳，這就難怪楚昭王對其暗昧不明，而《國語》所載觀射父較為詳細的解釋就有補史之功。此外，《史記·歷書》則從觀象制歷的角度，更進一步說明絕地天通及“敘天地”的現實內容，因此，有必要將這些文獻互相對照，以期獲得更為準確、明晰的認識。

從觀射父的敘說中，可知圍繞“絕地天通”有三個時期，第一個時期在“古者”，其時民神異業，天地區分，被認為是一個理想的時期；第二個時期為少皞衰世，民神雜糅，神權無準；第三個時期顓頊“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，世界復歸于第一個理想時期。其中，值得推敲的是，所謂“古者”理想時期會不會是根據當前的“絕地天通”之世追述而來，是對歷史時序的顛倒，同時以當前的理想為標準，對前一時期作出不無歪曲的描述？也就是說，理想的古昔會不會是假托所為？不過，這個疑問不是關鍵的，因為觀射父所說的三個時期在本質上是一致的：其敘述內含“正—反—合”的思理，三者都以民神觀念為共通本質，都以民神分化為內在結構（第二個時期雖曰民神不雜，但民神觀念畢竟已凸顯），區別在于誰掌控領會神意的權力；所以，問題的關鍵及前提仍在“正題”，即所說“古者”理想之世中民神觀念凸顯、民神分化之上。

若超越宗教、政治的考察維度，而從認識論的角度來看，便不難發現，民神分化是天地剖判的歷史說明，二者實具有共同的結構和意義。世界在天地剖判、民神分離之前已如渾沌一般，面目不清，不可考究；但它在分離之后是面目清晰、秩序井然的。這是因為，神是一面鏡子，人透過神得以對象化地看待世界，這樣，神、天、地、人雖然仍處于整體之中，但四者已有分別，有了在整體中的不同位置。有了神、人、天、地的分別，便有了神、人、天、地之間的關系自覺，從而也有了神、人、天、地的結構認知。正是在這個前提下，可以說，天神就是世界的敘述者，而巫覡、祝史則好比作者，作者通過敘述者來規劃整個人文世界。由此，體現為思維及行為的敘事便第一次自覺地出現了，且壯觀地呈現于天地之間，表現為所說的“敘天地”。我們認為，“敘天地”是敘事思維的原初呈現，也是“敘事”構詞的原始表形。

從文中看，“敘天地”出于世職，乃代代相傳，因此不限于重黎氏，而可追溯至巫覡為尊的古昔時期?！皵⑻斓亍钡谋举|是世界秩序的體認和規劃，其中，天神是最高的權威，最后的根據，也是最內在的根源，正是通過神這個終極理念而為宇宙秩序的認知與應用提供了可能。天神所敘述的是普遍的規則，且以此規則頒布于人事，由神自上而下，經由巫覡祝宗、五官兩個層級而落實于民事。由于這個金字塔式結構的前提是民神分離，目標是民神溝通，因此“敘天地”就顯得至關重要，它立于天地之中，掌控民神之統一的關鍵要素，一方面要領會神意天意，描繪出宇宙運行之規則條理；另一方面要將宇宙規則頒布人間，為人事立法。

相應地，以“敘天地”的思維及行為為中心，便向兩個方向展開：一是在認識論層面，通過天神、天道而為宇宙立法命名，抽取出天地萬物的秩序及條理，認識到天地萬事之“序”；二是在實踐論層面，將“序”運用于人事。有規則、秩序的世界規劃出來，便可能產生序與亂、福與禍、吉與兇等價值評判，而這些經驗現世的、具體可感的禍福、吉兇又反過來加固人們對人事規則、秩序儀范的體認與遵循?？傊?，“敘天地”的深層含義是人事的秩序化，從而也是人事的意義化；從這個意義上說，“敘天地”就是敘事，是思維及行為層面的敘事，它的作品就是世界本身。進而言之，“敘天地”本身就是敘事思維及行為的體現，因此標志著敘事思維及行為的自覺與萌生。

將“敘天地”視為敘事思想的結胎，指認為敘事術語的前身，還可得到一項佐證，即“敘天地”所蘊含的天地一體、通天道而明人事的思維，成為后世歷史敘事不斷回溯的儀范。其典型是立志要“通天人之際”的司馬遷，他就自覺將祖先溯源于此，其《太史公自序》云：“昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史?；菹逯g，司馬氏去周適晉。晉中軍隨會奔秦，而司馬氏入少梁。自司馬氏去周適晉，分散，或在衛，或在趙，或在秦。其在衛者，相中山。在趙者，以傳劍論顯，蒯聵其后也。在秦者名錯，與張儀爭論，于是惠王使錯將伐蜀，遂拔，因而守之。錯孫靳，事武安君白起。而少梁更名曰夏陽。靳與武安君坑趙長平軍，還而與之俱賜死杜郵，葬于華池。靳孫昌，昌為秦主鐵官，當始皇之時。蒯聵玄孫卬為武信君將而徇朝歌。諸侯之相王，王卬于殷。漢之伐楚，卬歸漢，以其地為河內郡。昌生無澤，無澤為漢巿長。無澤生喜，喜為五大夫，卒，皆葬高門。喜生談，談為太史公?！彼抉R遷之“司馬”是史官世職，當不致錯認祖先。

還有一點值得一提。從這個“敘事”用語的緣起還可發現，敘事從一開始就處在尊卑觀念結構之中，尊卑觀念一開始就是被“片面的社會”連帶敘述出來的，這是不是為理解后世的敘事文體的地位找到了一條線索？單看敘事原本無尊無卑，是尊是卑要看敘事處于作為前提結構中的何種位置。天地既分，尊卑方顯，而這尊卑觀念便從兩個方面展開，一是天尊地卑，二是大道小道，二者實際是一致的，都看敘事為誰所掌控，敘事體現了誰的“道”，若受天之命，代天之事，述道之義，則自然廁身正統，尊榮無對；反之，若為市井細民寫心，拘拘于狂夫芻蕘之議，這就要反復掂量是否具有一言可采，不然就只能處于卑賤的底層，為君子所棄，為壯夫所不為了。此外，在天尊地卑，以及相類的道尊人卑的觀念結構中，人通達道的途徑是修心，這就決定在人的身體之中，心具有決定性的地位，心為身之主宰。因此，在心與力的對待中，心的地位高于力，勞心者的地位高于勞力者的地位，道的地位高于事的地位，言志、抒情的地位高于敘事的地位。這個隱含在天地開辟神話中的結構模型，也提供了一條線索，以解釋為什么古人推重抒情而忽視、貶抑敘事。

三、“敘天地”與“敘事”用語的衍生

隨著以“敘天地”為根基的敘事思維及行為逐漸發展起來，前敘事而包含敘事要素的用語也逐漸出現。這大致有三個層面的使用：第一為動詞性的，構成“序/敘某事”的辭式，大體指有條理地規劃、實施某事，使某事有序運行；第二是名詞性的，意指某事的秩序、條理，降而為事情的次序，構成“某事之序”之表述；第三為形容詞性的，是就敘事的結果、敘事的理想境界而言，意指有序，有條理、規則，與亂相對。其中，第一個層面的使用與“敘天地”是同構的，與“敘事”的發生最為直接，故重點闡述之。

“敘/序某事”：多在行為層面上，指有條理地規劃、實施某事，自覺地使各項人事秩序化、循典依則，可在行為中鍛煉敘事之能力。

敘字出現很早，在金文中即用作動詞，有“敘其威儀”的說法。這個說法的辭式與“敘天地”是同構的，意指使“威儀”條理化。何謂“威儀”？“威儀”初指典禮中的動作儀節，也泛指待人接物中呈現為動作容貌的禮儀。所以，“敘其威儀”是指在典禮中，掌管威儀法則的人行使職責，使得參與者的行為合乎威儀之規則，使其有威儀。析而言之，如果說“敘天地”是條理神人、天人秩序的話，“敘威儀”則是規劃人事秩序，使得君臣百姓的一言一行皆有法度，社稷家國皆臻于和樂。這在禮樂時代，意義是極為重大的。如《魯頌·泮水》云：“敬慎威儀，維民之則?！薄巴x”是民人行為的取法所自?！洞笱拧ぜ贅贰罚骸巴x抑抑，德音秩秩。無怨無惡，率由群匹。受福無疆，四方之綱?！贝笠庖舱f，有“威儀”是德音的體現，是“群匹”、“四方”的儀則。又如《左傳》成公十三年載劉康公語：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”在劉子看來，“動作禮義威儀之則”乃是落實天地之命的圖式，意義不可謂不重大。此外，《左傳》襄公三十一年，北宮文子就衛侯的“何謂威儀”之問，解釋說：“故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”這就脫離具體的典禮場景，從整個君子修為來論述“有威儀”的內涵，體現了法則、儀范的普泛化。在此，“敘威儀”就貫穿君子修身的各個層面，而從“在位、施舍、進退、周旋、容止、作事、德行、聲氣、動作、言語”這些節目來看，“敘威儀”多指君子行為活動的特定的規則化。相應地也從規則化來理解君子行為活動的意義，比如北宮文子就通過觀“威儀”來推求楚國令尹的志意，并預言其命運。由此可見，敘威儀一方面針對行為活動，在行為中鍛煉了敘事之能力，另一方面也經過以規則來認定行為的活動，顯現了對人們行為的認知環節，為行為活動的描寫、記敘奠定了基礎。

在傳世典籍中，也多見“敘某事”的辭式。如《國語·魯語上》說帝嚳“能序三辰以固民”，這與“敘天地”類似，指的是在觀象制歷頒布于民這項活動中，為星辰時歷命名立法的行為?！吨芏Y》載大史“掌建邦之六典，以逆邦國之治?！龤q年以序事”，“正年歲”為大史之職，可見此處“序事”也與前二者類同。《國語·魯語下》說天子“大采”之時有“與百官之政事、師尹、維旅、牧、相宣序民事”的活動，即“管理者”謀劃民事如何活動，使其有序開展。偽《書·皋陶謨》：“惇敘九族?！笔侵柑幚砭抛宓年P系，使其有序?！吨芏Y·秋官》野廬氏“掌達國道路至于四畿”，“凡道路之舟、車轚互者，敘而行之。”又，《地官》遂師當軍旅田獵之時，掌禁令，“比敘其事而賞罰”?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌份d鄒衍語：“禹之序九州。”這種敘事行為已有體國經野的意義。同書《封禪書》載序鬼神：“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”這里可以提煉“序鬼神”一語，含構擬建鬼神譜系之義。

既然敘事之思維及行為，普遍地體現于各項活動之中，那么很自然便產生較具概括性的表述，用以總說“敘某事”這種活動。如《國語·楚語下》王孫圉嘗指出，楚國之寶左史倚相“能道訓典以敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業”。這里的“敘百物”即敘百事，亦即條理各項事務。左史倚相為飽學、有道之士，深知事情成敗之所在，能指導楚王之行事，使各項事務的施行皆合乎訓典，因此皆能成功而不致失敗。“敘百事”雖較“敘天地”更具概括性，二者卻是同構的，都體現了賦予行事以規則、條理的思維，建立了認知、意義與行為世界的關聯。

戰國之后，隨著諸子學術義理化之進程，則能從更為抽象的層面來探討“敘百物”的問題。如《鶡冠子·能天》云：“道者開物者也，非齊物者也。故圣，道也，道，非圣也。道者，通物者也，圣者，序物者也。是以有先王之道，而無道之先王。故圣人者，后天地而生，而知天地之始，先天地而亡，而知天地之終?！币话愣裕赖娜烁窕褪鞘ト?，圣人就是體道者、得道者，是現實的道、道的化身，這里的重點是強調道與圣的區別，看出人與道的差異，指出圣之別于道，乃在于圣人不停留世界之本然層面，他雖然自然生命有限（“后天地而生”、“先天地而亡”），但能從人的能動性著眼，發揮能知天地之始終的知性，主動地“序物”。相較于左史倚相的“敘百物”，《鶡冠子》“圣人序物”有了義理上的提升：有道之士轉變為得道之圣人，被敘述的對象由主要體現于人事的“百物”轉變為抽象、普遍而概括的“物”，這種概括性的表述雖然披著“道”、“圣人”等玄妙的外衣，實際上，正是借助形而上之思維，才指出了人類活動的“敘物”、“敘事”之本質，即人是“敘事”的動物，他總是能動地條理自己的行為活動，使其有意義而不沉陷于虛無。也正是根于這種概括性，我們也可發揮、推論說，語言敘事、文學敘事作為“物”之一，作為人事活動之一，也自然屬于圣人序物的題中之義。這樣說，并不是援后例前，混淆時間界別，而是合理地指出，“圣人序物”說隱伏著語言敘事、文學敘事的內在結構，是語言敘事、文學敘事得以開顯的可能性之源。

當然，還應注意，并非所有“敘某事”語句都指敘述某事，如《國語·周語上》載楚國先祖不窋“時序其德，纂修其緒，修其訓典，朝夕恪勤”，就指不窋繼承后稷之德，不敢使其失墜。

再如序事用為使某事有次序義。如《詩·大雅·行葦》：“序賓以賢?！蛸e以不侮?！薄对姟ご笱拧どＨ帷罚骸罢d爾序爵。”（鄭箋：教女〔汝〕以次序賢能之爵。）《禮記·中庸》：“宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也?！薄吨芏Y》書中，《春官》載肆師“以歲時序其祭祀”，職喪“掌諸侯之喪，及卿、大夫、士凡有爵者之喪，以國之喪禮，蒞臨其禁令，序其事”；樂師“凡樂事掌其序事，治其樂政”，鄭玄注：“序事，次序用樂之事?！薄梆嬍持T侯，序其樂事”；大胥“序出入舞者。……序宮中之事”；小史“掌邦國之志，奠系世，辨昭穆?！蠹漓?，讀禮法，史以書敘昭穆之俎簋”（伴隨書寫行為）：這些都指在具體的典禮中，由專門的負責人使某事有次序地開展。又如，《國語·齊語》：“班序顛毛，以為民紀統?！保f昭注：言次列頂發之白黑，使長幼有等，以為治民之經紀。）《公羊傳》僖公四年載“序績”：“與桓公為主，序績也?！保ê涡葑ⅲ盒颍我玻豢?，功也。）

綜合以上用例，可見敘事是由政教系統之內的行為而呈現出來的，其范圍甚廣，涉及政教活動的多個方面；并且每一類敘事，皆有相應的職官來掌持，從而反映時人對行為層面的敘事有自覺的認知；在某些特定場合，還伴隨有書寫行為。而總體上看，這些“敘事”一方面是“敘天地”的邏輯推演，是在“敘天地”這個整體性前提之上的具體化；另方面在結構上與“敘天地”也是同質的。

“事敘（序）”用作名詞，指稱事之規則、儀范、秩序、條理及次序，有“四時之敘”、“天地之敘”、“敘事”等表述，涉及天文、政事、修身等多種事項。如《國語·周語上》以“序”來總稱“意”、“言”、“文”、“名”、“德”之修成，是帶有威嚴的儀范、律則。再如《周禮·春官》云：“馮相氏掌十有二歲，十有二月，十月二辰，十日，二十有八星之位，辨其敘事，以會天位。冬、夏致日，春、秋致月，以辨四時之敘?！编嵭庠疲骸笆赖歉吲_以視天文之次序。天文屬大史，《月令》曰：‘乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿離不貸?！辟Z公彥疏：“馮相氏掌天文不變，保章氏掌天文之變，變則不依次序，不變則如常有次序，故以次序言之也?！贝怂鶖⒄呒此^“歷數”，所說馮相氏“敘事”的性質與“序三辰”、“敘天地”也是一致的，不過此處使用的“敘事”語詞并非像有些學者所說的那樣，是指敘述事情，從整個文句來看，雖敘、事構成一詞，但在“辨其敘事”中當為名詞性質，且與之后的“辨四時之敘”類同，含“敘之事”之義。《周禮》又載，《春官》小宗伯“掌四時祭祀之序事與其禮”，也當做“序/敘之事”解。

古人關于事序/敘的認識，是對“序/敘某事”的延伸與補充，它往往以宇宙天地之序為根據，而灌注于政事、人事，表明了人們對人事的內在聯系、內在規則以及應當如何行事的思考。

人們認識事序，并將其施用于人事活動，最終達致人事有序的結果。因此，序又有描述有序之狀態的意思，用作形容詞，以指稱一種正面價值。《書·舜典》：“納于百揆，百揆時敘?！薄蹲髠鳌肺墓四暌鳎骸耙赞癜偈?，莫不時序。”這是說揆度百事，無廢事業，而都得到了系統的、和諧的處理。同書《禹貢》：“三危既宅，三苗丕敘。……西戎即敘?！敝溉缱?、西戎族得到了合宜的安置。《史記·禮書》：“天地以合，日月以明，四時以序?！薄秶Z·周語中》：“國有班事，縣有序民。”指事得秩序，民得和順?！吨苷Z下》：“陰陽序次?！薄抖Y記·經解》：“萬事得其序。”反之，無序則亂。《國語·周語上》：“夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。”因此引發地震。有序則吉，無序則悖亂而兇，因而借助結果導向指示出清晰的價值標準，用意亦在于誘導人們遵從事序以敘事。

總之，事之序與事之有序與“敘事”是一致的，都可以歸結到“敘事”這個中心上來，而這些“敘威儀”、“敘百物”、“序物”等觀念，又是“敘天地”向語言敘事的過渡。

綜觀“敘天地”與“敘威儀”、“敘百物”、“序物”等表述，不難發現：第一，在構詞上，“敘天地”與語言敘事、文學敘事之“敘事”是同構的，而前者為后者提供了結構初形；第二，在邏輯上，混沌之破除，人類敘述世界，由敘天地而敘人事，是一個前提性的事件；第三，就行為敘事與文本敘事的關系而言，這些原初性、過渡性的敘事活動與觀念，雖不是與作為語言活動、文學活動的敘事直接相關，卻間接鍛煉了敘事之能力，積蓄了敘事之勢能，為后者文本書寫提供基礎與參照。正是在這些意義上，筆者認為，“敘天地”標志著中國敘事觀念的萌生，奠定了中國敘事的初形。

〔注釋〕

①申丹接過趙毅衡澄清“敘述”、“敘事”概念的話題，撰成《也談“敘事”還是“敘述”》一文（載《外國文學評論》2009年第3 期），指出：“敘事”一詞為動賓結構，同時指涉講述行為（敘）和所述對象（事）；而“敘述”一詞為聯合或并列結構，重復指涉講述行為（敘+述）。趙文《“敘事”還是“敘述”？——一個不能再“權宜”下去的術語混亂》，載《外國文學評論》2009 年第1 期。

②參康德《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社2004 年版，第164 頁（A138/B177）。

③比如《鶡冠子·度萬》云：“所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也；所謂地者，非是??之土之謂地也。所謂天者，言其然物而無勝者也；所謂地者，言其均物而不可亂者也。”見黃懷信《鶡冠子校注》卷中，北京：中華書局2014年版，第128 頁。

④在中國本土話語中，“敘事”常寫作“序事”，“敘”、“序”二字通用。這首先有語音上的依據，其次有用例上的支撐，如直至清代的顧炎武在《日知錄》中依然用“序事”表達敘事義。因此，考察“敘事”術語的發生時，就不能忽視這組異名同實的表述，而將“敘事”與“序事”結合起來考察。

⑤參黃懷信《鶡冠子校注》卷下，北京中華書局2014 年版，第362—263 頁。當代學者結合出土帛書考證，《鹖冠子》的成書當在秦焚書以前。參李學勤《<鹖冠子>與兩種帛書》，收入《簡帛佚籍與學術史》，江西教育出版社2001年版。

⑥參傅修延《先秦敘事研究》，東方出版社1999 版。傅先生認為，此處的“敘事”，有“依序行事”的意思。“敘”與“事”兩字合成一詞后，“有秩序地記述”之義更為顯豁。另參楊義《中國敘事學》，人民出版社2009 年版，第10-11頁。

〔1〕朱謙之.老子校釋〔A〕.北京：中華書局，1984.

〔2〕段玉裁.說文解字注〔A〕.揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

〔3〕向宗魯.說苑校證〔A〕.北京：中華書局，1987.

〔4〕郭慶藩.莊子集釋〔A〕.北京：中華書局，2004.

〔5〕徐元誥.國語集解〔A〕.北京：中華書局，2002.

〔6〕孔穎達.尚書正義〔A〕.北京：中華書局，1980.

〔7〕司馬遷.史記〔A〕.北京：中華書局，1982.

〔8〕孔穎達.毛詩正義〔A〕.北京：中華書局，1980.

〔9〕孔穎達.春秋左傳正義〔A〕.北京：中華書局，1980.

〔10〕賈公彥.周禮注疏〔A〕.北京：中華書局，1980.

〔11〕孔穎達.禮記正義〔A〕.北京：中華書局，1980.

〔12〕徐彥.春秋公羊傳注疏〔A〕.北京：中華書局，1980.