從魏禧《義夫說》看っ髑迨可鶩瞥繅宸蛑目的

那曉凌

[摘 要]以魏禧為代表的士紳認為，獎義夫可以勸節婦，最終樹立具有廣泛適用性的傾斜性報償關系，進而達到儒家理想主義的家庭模式。與夫婦報償的不平等相對照的是守義榮譽和守節義務的差異。由于義夫的實質是排他性的貞潔關系，男性的主體地位在這一過程中有所弱化。

[關鍵詞]喪妻不娶；義夫；節婦

[中圖分類號] K24 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）06-0022-06

From the perspective of WEIXis YiFuShuo，The reason Why the Gentry of Ming and Qing Dynasties encouraged YiFu

NA Xiao-ling

（School of Journalism and Communication， Peking University， Beijing 100871， China ）

Abstract： Representatives of WEIxi for the gentry consider that to rewarded Yifu can encourage Jiefu. To set up inequality reward model with wide applicability at last. There is the way to realize the idealistic Confucianism. The relationship requite favours Corresponding Inequality repayment between husband and wife is as different as the honor of shouyi with duty of shoujie. As a result of Yifus substance is under an exclusive contraction for chastity， predominant position of Male is reducted in this process.

Key words：Staying single after the death of the wife； Yifu； Jiefu

一、 魏禧經世之學有驗于閨閣

清初三大散文家之一的魏禧著有《義夫說》一篇，較其經史之論，頗為另類，既似得名教之正，又似不然。茲節錄之于下：

《傳》曰：“婦人之義，從一而終?！惫史蛩啦患蓿凶觿t妻死可更娶，非重于責婦人，輕于責男子也。婦人從人，不自制，男子制人者也。而圣王之典，忠臣、孝子、節婦、義夫必旌。夫圣王不禁婦人之再嫁，而特設節婦之旌，使之慕而知恥；可使男子之再娶，而特設義夫之旌，以天下之為夫者報天下之節婦，以平婦人之心，感激之使勸于義。

……嗚呼！世無義夫，則夫道不篤；夫道不篤，則婦人之心不勸于節；婦人不勸于節，則男女之廉恥不立。而世顧未真能行者……

涂宜振曰：關系綱常之文，不正大則失體，不奇警則老學究語耳。忠節之文古今甚多，從無論及義夫者。得此奇警正大之作，足補人倫之闕。[1]（p713）

他認為，疇昔之世的先王制定義夫旌表的目的就是為了“報天下之節婦”和“平婦人之心，感激之使勸于義”。

事實上，義夫節婦雖是歷代常見的旌表名目，但古之義夫多指行俠仗義、舍財濟世的尚義之士，與后世的義士一詞可以互換，到元代以后，才漸變為對喪妻不娶男子的代稱。明清義夫旌表均授予喪妻不娶者到目前為止，有學界對義夫相關課題關注者極少，旌表研究者或選擇性忽視，或僅列名目，惜之未能深入。義夫問題相關的有臺灣學者衣若蘭的《誓不更娶——明代男子守貞初探》（東京《中國史學》2005年第15期）和陳寶良《從“義夫”看明代夫婦情感倫理關系的新轉向》（《西南師范大學學報《人文社會科學版》2007年1月）。衣文將男子主動不再娶定性為“守貞”，分析其守貞不再娶的原因，家居生活及其與家族成員之間的互動等等。衣文關注點是男子守貞活動本身，而筆者認為，傳統社會晚期士紳階層的男子守鰥問題存在整體聯系性和繼承性，具有緩慢進化的特點，長時段地綜合考量更能準確把握其脈動?？此苽€體行為的守鰥背后，看不見的時代精神是其幕后推手，應對其視為社會現象進行整體觀照。陳文由義夫現象得出在明代夫妻一倫中，夫妻關系正在被夫妾關系所取代的結論。筆者雖同意明清家庭倫理關系對于情感因素逐漸重視的看法，但認為夫妾重于夫妻和義夫并無直接關系，義夫現象有著遠比情感因素更多元的深層社會背景。。清代道光《禮部則例》制定義夫旌格如下：

直省義夫應旌表者，須年在三十歲以內，已有子嗣，原配身故，并不續娶納妾且孝友克敦，素性淳樸，至六十歲以上身故，準請旌表。[2]（pp13-14）

夫義婦順，父慈子孝，本是傳統倫常最基本的道德規范，并不新鮮。北齊顏之推《顏氏家訓》中也有“夫不義則婦不順”[3]（p41）等言論。明清蒙學讀物《幼學瓊林》中有“夫義自然婦順”之語[4]（p61）。魏禧《義夫說》文末所附涂宜振的議論，卻把該文抬高到空前的地位。《義夫說》確屬空前，但空前的原因看似是發前人所未見，實則在于時代對于義夫已出離前人的義士之義甚遠之故。大眾對于義夫一詞并無質疑，僅有的爭議也只是對于守鰥是否合理、是否有益于增進道德的思考，魏禧所做的只是使這種討論獲得了某種深度而已。該文的最大價值在于揭示出深受儒家傳統道德浸淫的一些士大夫們推崇義夫旌表的真實目的，即鼓勵義夫的直接意義就在激勵節婦，非為守義而守義，而是為勸婦節而守義，進而達到穩定家庭的目的，顯示出濃厚的功利色彩。

魏禧之說并非向壁虛構的鏡花緣式文人空想。很多義夫的守鰥初衷確實存有為世人表率的目的，對他人再娶再嫁抱有批判意識。清人史朝則不再娶妻亦拒絕納妾，稱“吾將以愧世之恣為淫邪，而忘琴瑟結褵之好者”[5]（p26）。要用自己的守鰥來使那些再娶納妾的人感到羞愧。也確有義夫用自己不再娶的實際行動，影響鼓勵了婦人不再嫁。

（清）上饒監生，周光著，字存和。倜儻好義。妻潘氏悼亡，著時二十四歲，有少寡而美者，人勸著續娶之，著曰：婦人義當從一。若因我改節。是節由我敗也。絕不娶。后婦亦以節終。學使汪獎額曰：守義敦行。邑令畢獎額曰品正行端。年八十卒。[6]（p13）

張錦，年逾三十，婦歿，誓不再娶。戚屬有亡而妾少，挾重資愿適。錦峻拒之曰：“婦人當從一而終。不聞失節事大乎？”妾亦感奮不再適。[7]（p40）

這兩位少寡之婦均在義夫感召下守節不再嫁。魏禧獎義夫以勸節婦的構想在一定程度上確有實現，但具體到魏禧本人，他推崇義夫只是紙上談兵，自己并無親蹈義夫的機會。魏禧文集中雖然頗有幾篇詩文是出游在外時感念家中臥病的妻子，大概可以側證伉儷情篤。但魏禧性喜出游，與妻子聚少離多，同時納姬妾多名。這種看似左支右絀的行為在當時并非沒有合理解釋：魏禧無子。純粹的義夫支持者比較罕見，多數人還是采取折中的態度，以不斬其先君之祀為前提例如，清代學者陳梓為義夫黃一峰所作贊文中有云：“士庶人號為義夫，未有子而不再娶者，篤于夫婦之私，而斬其先君之祀，非不孝不義之尤者乎……（黃）一峰……吾故樂表之，以為世之既有子而喪妻者風焉?！蓖砬逑孳妼㈩I、學者李元度也認為義夫不適用于無子之人，是“過中失正”。陳梓：《刪后文集》卷1《孝義維倫序》，《四庫未收書輯刊》9輯28冊，北京出版社2000年版；李元度：《天岳山館文鈔》卷40《孝義》，《續修四庫全書》第1549冊，上海古籍出版社2002年版。。魏禧在《義夫說》中贊揚的王偉士和友人敏生均有一子。在子嗣傳承之孝和夫婦排他之義的權衡中，前者無疑占上風。

以今人眼光審視顯然很難稱之為美滿的夫妻關系，在魏禧親友門人看來，卻是他德行有虧的污點，“易堂之友與其伯、季、諸子、門人，率以其服內太篤，待之太過，白璧微瑕，乃在于是”[8]（p32），對他待妻子“太過”頗有微詞。

魏禧死后，其妻“晝夜號呼，勺水不入口者旬余”，終于“餓殉”之。此時，親友不再吝嗇溢美之詞，彭士望大贊魏禧之妻的死證明了魏禧的強大人格感召力，其夫婦相處之道，大而視之是“經世之學，即閨房為有驗”[8]（p32）。魏季子稱嫂殉之事“為寒家大不幸中稍足記述者”[9]（p254），是發魏氏潛德之光的家族大榮耀。

可見，勸節婦只是獎義夫的初步目的，士大夫們的最終理想是樹立一種具有廣泛適用性的傾斜性報償關系：婦受夫義當加倍以節烈報之。

二、傾斜性報償關系

（一）婦受夫義必當以加倍節烈報之

楊聯陞先生曾指出，報是中國社會關系中的一個重要基礎[10]。傳統文化一向鼓勵受人恩義不忘回報的精神，這同樣適用于夫妻關系。受配偶恩義，也應做出回報，這并非單純的犧牲性質。魏禧對妻子不乏關愛的證據是已經引起魏禧親友的強烈不滿了，這似乎可以歸為恩義，于是其妻餓殉以報之?？梢娖奕羰芊蚨鳎诋敃r的社會輿論壓力下，也就肩負了涌泉相報的義務。二者之間明顯呈現傾斜性的報償關系。

例如，徐珂《清稗類鈔·婚姻類》有《姜渭以不娶報未婚妻》篇[11]（p2084），男女雙方未能如約成婚，各自獨身以終，其犧牲是相互的，但無論文章標題，還是內容敘述，作者都將贊美側重在男方，潛臺詞是為女方守鰥有屈尊之嫌，體現出男方的高姿態。足見時人對于男女報償關系的傾斜性理解：一旦締結婚約，女方義務要遠重于男方。這是傳統男權社會的專利。

在明清筆記小說中，因女方悔婚而興獄的事例數不勝數，相較之下男方悔婚卻很少受到追究。社會給予他們很高程度的主動權，倘若未婚妻丑、瞽、不惠，只要一天未娶，男方便有充分權利拒絕娶她，取消這樁婚約會被視為理所當然。反之若將雙方位置調換一下，便是冒天下之大不韙，很難得到社會寬容。倘若男方不嫌棄女方缺陷而堅持履行婚約，還會得到“義”的好評和美譽，甚或寫入地方志義行、篤行類。至于他們婚后生活幸與不幸則很少有人關注，倘有子嗣，還會作為丈夫善待妻子的證據再記入方志一筆。例如，明人謝肇淛《文海披沙摘錄》之《娶瞽女》篇：

宋劉庭式娶瞽女，及死，哭之甚哀，坡公高其義。呂華陰亦娶瞽女，生五男，皆舉進士。張孝純永錫，微時依吉氏，許妻以女。及登第，巨室求為婿者甚眾，皆拒絕，歸娶吉氏，無何卒。有妹雙瞽，無問之者……竟娶之，禮待有加，生二子，皆顯。[12]（p616）

作者稱三位娶瞽女者為義士，又謂積陰騭者得善報。生子皆顯的情節無疑已是錦上添花，但在士紳理想中，這樣的結局更臻完美：該男子先行辭世，瞽女自殺以殉，以示不負丈夫對她不離不棄之義。例如，清人曾衍東的筆記《小豆棚》所載“義夫烈婦”：

萊州雄崖守御所屯民陳三義，幼聘同里女王氏。已而氏病目失明，氏父謂陳：“吾女瞽，不可妻。”圖辭婚。三義執不可，卒取瞽女歸，伉儷篤甚……歲甲戌八月，三義客死，氏聞訃，長號絕食……氏哽咽曰：“吾夫義不瞽棄我，我何忍獨活？”……自縊死。

嗚呼！三義不棄瞽女，其瞽復明，是天不難取已瞽之目，使之復明；何獨不能使三義有中人產，夫婦白首牖下？雖然，三義不窮則不客死，不客死則氏不能以烈見，天或者使義夫烈婦，相報若影響，以厲世而磨鈍，未可知也。[13]（p17）

揭示出如下信息：首先，義夫一詞在民間應用有時涵蓋甚廣，凡對妻存有義行者均可稱之為義夫。陳三義被稱為義夫，只在其不離不棄之義。其次，作者對瞽女以死相報深為贊許，并且期望其做法可以匡扶世風，“以厲世而磨鈍”。言下之意，婦受夫恩義若不能以節烈報之，乃是世風澆薄的表現。

明清小說中常見這樣的劇情：男子鰥居之后，矢志不娶，但種種巧合緣分之下又有另一位更加賢淑美貌的女性出現在他身邊。例如，清人小說《合錦回文傳》，梁生在聘妻桑夢蘭去世后堅不再娶，但夢蘭幸而未死，真相大白之后，作者出于對男子守義的強烈贊美，不惜安排二女共事一夫來補償他所做出的短暫犧牲[14]。今人眼中不平等的報償關系在當時卻是順理成章的，即夫義應以加倍的婦順作為補償。

不求有功、但求無過是多數人的常識性選擇，而再醮的恥感不僅限于婦女自身，還牽涉到整個家族的榮譽。對恥感的躲避和對榮譽感的追逐相比，顯然前者威力更大。義夫作為超道德而為士紳階層所推崇，也是潔身自好的精英心態體現。貴族的護身符是圣賢文化。在性道德一貫極端的東方傳統氛圍下，潔身自好正是圣賢文化的一部分。榮譽感也成為他們親赴義夫之義的動力之一。

三、余論：士紳鼓勵義夫的結果及影響

以魏禧為代表的士紳階層推崇義夫雖帶有濃厚的功利色彩，但由于它最終體現的是一種以家庭為本位的世俗情懷，故存在持續發展的廣泛空間。要以旌表義夫的形式回報天下節婦，平節婦之心，進而激勵更多節婦的出現，其構想不可謂不大，足以無限放大到看似不著邊際。耐斯托伊有句話：“每一個進步表面看來都比其實際進步偉大。”[33]（p6）鼓勵義夫雖在一定程度上起到了激勵節婦的作用，但在也逐漸出現了有悖于初衷的傾向，朝著單純鼓勵男子守貞的方向走去。

從官方旌表的執行來看，義夫的孝友克敦友等規定的可操作性不強，子嗣也可通過過繼手段滿足子嗣旌格不難滿足，過繼兄弟或族人之子即可。比如，江蘇昆山新陽人陳商珍，“年二十四喪妻，王氏無出，嗣侄長觀為子……遂不復娶，卒年六十。同治九年旌”，《昆新兩縣續修合志》卷29《義夫》，光緒六年刻本，第51頁上。事實上，筆者從未見過因無親生子被駁回義夫請旌的案例，道光三年（1823年）旌表的義夫云南祥云姚執中，浙江平湖朱士坊，甚至是聘妻未娶先卒便矢志不娶。，只有不再娶年限等成為必須嚴格恪守的旌格，這使義夫旌表在執行中很容易蛻變為實際意義上的節夫旌表。以至于到民國時期，內務部直接制定了“節夫”旌表名目。據徐珂筆記《范園客話》所載，“節夫”內容與此前之義夫相差無幾，只是去除了子嗣規定。該書轉引內務部《節夫條例》之規定：“妻死不續娶者予獎?！盵34]（p31）從內容到名稱都與節婦對應，比清代的義夫規定更加純粹化了筆者未見旌表節夫的實例，地方上仍多沿用義夫這一傳統名目。例如，云南曲靖人趙勛丞喪妻有子不娶，于宣統元年（1909年）去世，“奉大總統令建義夫橋”和義夫坊，參見秦樹聲：《創建義夫橋記》，《續云南通志長編（下）》，1986年，云南省志編纂委員會辦公室，第688頁。。在世人眼中，已經完全變成一種男性守節的行為。這是義夫觀念進一步提純的自然結果。傳統的社會性別體系在旌表形式上受到了正式挑戰。

在民間，清代有些地區已將再娶的男子與再醮婦等而視之，視為不吉之人，即便富貴壽考，也不能延請做婚禮的儐相，“冠、笄及交拜時，儐相取親諸親屬尊行宜偕老而有子孫者。若男嘗再娶，婦嘗再醮，雖富貴壽考不得與”[35]（p7）。

清末學者俞樾在其《右臺仙館筆記》中載有慈溪俞君事：俞君能通鬼界，曾自敘在陰間所見所聞。民間流傳甚廣的《血盆經》認為，婦女生育會流淌污濁之血跡，死后要入陰曹的血污池受苦來洗滌罪孽。而這位自稱親見過血污池的人稱“冥中真有血污池，世傳產婦必入此，妄也”，血污池是用來對付世間多次再娶的男子的：

血污池專治男子。凡男子惟一娶者，不入此池；再娶者即須入池一次；三娶者，入二次。若有妾者，入池之數視妾之數。[36]（p122）

不但喪妻再娶者要受到懲罰，連娶妾者也被一并視之有罪。這種文人作品中出現的怪力亂神傳說雖未必會對世人造成嚴重心理威懾，其出現和流傳本身也反映出心理受眾客觀存在的事實。

義夫雖遠未形成風氣，但它的道義示范的力量不可小覷。首當其沖的士紳階層不可避免地發生了一些潛移默化的改變。對喪妻有子者甚至產生一些道德苛責下的不再娶壓力。明末清初理學家張履祥的友人有意再娶，他奉勸道：“兄既有子矣……似于不續為易?！盵37]（pp59-60）他同樣教育子弟：“妻亡續娶，及娶妾生子，俱不幸之事。若中年喪偶，有子，即宜不娶。不得已則買一妾可也”[38]（p1368）。清人蒲松齡明確表示：“再娶者，皆引狼入室耳?！盵39]（p1026）

總之，士紳階層推崇義夫觀念，一方面是義夫詞義改變之后的被動反應，這體現出中國的家庭主義所具有的超強適應性，它可以將新觀念和做法融合于舊體制之中，而不會影響父權制的權威；另一方面，士紳階層對于守鰥行為的推崇還帶有世易時移之時改變社會秩序的目的。

若套用現代倫理學的理論，義夫的推崇者便是以目的論為本，而執行者（也即義夫本人）則是出于義務論何懷宏：《義務論與目的論》：“典型的義務論者認為，某些行為之所以內在地正當或在原則上正當，是因為它們屬于它們所是的那種行為，或者說，因為它們與某種形式原則相符。另一方面，典型的目的論者認為，某些行為之所以正當，是因為它們的好結果所致”，見《倫理底線》，遼寧人民出版社1998年版，第23—24頁。。魏禧對其妻的厚待未必出于功利，是義務論的。不能妄測其對婦情義帶有吳起吮卒之疽的功利目的，因為沒有證據，不宜誅心，但其《義夫說》無疑是深諳義夫這一旌表模式的功利奧妙之所在，是十足的目的論，代表了某些士大夫具體而微的心態：不必親踐義夫之途，亦能構建其理想中的夫義婦順家庭模式。

香港中文大學社會學系教授張德勝先生在《儒家倫理與秩序情節——中國思想的社會學闡釋》[40]一書中認為，千頭萬緒的儒家思想歸根結底都是為了追求秩序這一問題展開，不同時代各有其時代之道。明清王朝制度下的旌表，從未違背儒家傳統家庭主義“厚人倫而敦化原”[41]（p9）的原始訴求。無論士紳階層對義夫的推崇還是官方鰥夫類義夫旌表的出現，都只是隨著節婦旌表制度的完善或者說極端化，豐富了原有框架內的配合機制而已，使儒家傳統家庭主義架構更加穩固。

同時，傳統社會對于男女性道德盡管在普世要求上存在雙重標準，但具體表現上大體一致，都是守貞。旌獎義夫節婦的實質是推崇排他性的貞潔關系，并鼓勵世人將夫婦關系的排他性從生前延續至死后。這種排他性絕非天性使然，更多的是性道德的社會建構。當守義變成守貞，男性的主體地位在這一過程中勢必有所弱化。

[參 考 文 獻]

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（作者系北京大學博士后）

[責任編輯 吳井泉]