兩種自由，兩種啟蒙

傅正

關于嚴復對盧梭的態度，學術界曾一度認為嚴復早年追求進步，認同盧梭的“天賦自由”論，戊戌以后漸入頹唐，轉而抨擊盧梭。隨著學術研究的進一步深入，這種看法逐漸得到改觀。學者逐漸認識到，盡管嚴復肯定了盧梭的某些觀點，但總體而言，他對盧梭的“天賦自由”一直持有批判態度。這無疑跟革命派的鼓噪有關，最典型也最為人所周知的，便是鄒容的《革命軍》。書中，鄒容依據盧梭《民約論》指出，“人人當知平等自由之大義。有生之初，無人不自由，即無人不平等，初無所謂君也，無所謂臣也……后世之人，不知此意，一任無數之民賊、獨夫、大寇、巨盜，舉眾人所有而獨有之，以為一家一姓之私產，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人無一平等，無一自由”，并以此號召革命“殺盡專制我之君主，以復我天賦之人權”。批判盧梭和法國大革命，亦如同于清算清季革命派，這符合嚴復一貫的政治立場。

除去政治立場，亦有學者指出，這跟嚴復的西學背景有莫大的關系，他基本是站在英國功利主義者和社會達爾文主義者一邊反對盧梭。應當說，這個觀點是富有見地的，但當中仍有問題需要澄清。

一九○一年十月，梁啟超撰寫《國家思想變遷異同論》一文，將盧梭、斯賓塞二人分別劃入“平權派”和“強權派”。前者主張“人權者出于天授者也，故人人皆有自主之權，人人皆平等。……故人民當有無限之權，而政府不可不順從民意”;而后者則主張“天下無天授之權利，惟有強者之權利而已……故政府當有無限之權，而人民不可不服從其義務”。這個看法與我們今天對盧梭、斯賓塞的認識大異其趣，卻與嚴復的觀點殊無二致。嚴氏正是以斯賓塞“社會有機體”比附甄克思“軍國社會”，并以此批判盧梭“民約論”。

在一九○五年的《政治講義》中，嚴復指出：

而斯賓塞亦云，人群者，有機之大物……其始由蠻夷社會，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物競之中，于是變化分合，往往成有機之大團體。又或以宗教崛興，信奉既同，其眾遂合。而以戰爭之故，有部勒署置之事，而機關亦成。此謂宗法、神權二種國家，方其起也……至于歷久之余民，識合群之利，知秩序之不可以不明，政府之權不可以不尊，夫而后有以維持其眾也，于是公益之義起焉，保民之責重焉。而其立法也，乃漸去于宗法、神權之初旨，而治權獨立，真國家之體制以成。

與斯賓塞、甄克思不同，霍布斯、洛克皆主張“國家未立之際，人人自立自由，各不相管，如無所統攝之散沙……此論似之，但惜其非事實耳”，二人“皆不悟人群先有宗法社會”。在一九一四年春發表的《〈民約〉平議》一文中，嚴復又指出，盧梭之《民約論》，以郝伯思（按：霍布斯）、洛克為先導，正所謂“民約之義，創于郝而和于洛，盧梭特發揮昌大之而已”。三人之“民約論”雖然各有不同，但究其實質并無根本區別。批判霍布斯、洛克之說不符合事實，即等于批判盧梭之說不符合事實。三人之中，盧梭之說尤為玄遠，危害尤烈。

在《〈民約〉平議》一文中，嚴復首先指出：“中國老莊明自然，而盧梭亦明自然。明自然，故皆尚道德而惡禮刑。彼以為民生而有困窮苦痛者，禮刑實為之禍首罪魁焉。”進而又將盧梭的主要觀點分為三點，并逐一展開批判：

（甲）民生而自由者也，于其群為平等而皆善，處于自然，則常如此。是故自由平等而樂善者，其天賦之權利也。（乙）天賦之權利皆同，無一焉有侵奪其余之權利。是故公養之物，莫之能私。……（丙）群之權利，以公約為之基：戰勝之權利，非權利也。凡物之以力而有者，義得以力而奪之。

三點之中，（甲）為前提，（乙）、（丙）為推論，其核心即“民生而自由”，享有“天賦之權利”。在嚴復看來，“天賦自由”或曰“自然權利”，有類于老、莊之說，其不僅有違歷史進化之道，更可能導致絕棄“禮刑”，為無政府主義思想張目，從而危害國家。

值得一提的是，休謨也曾指出，即便思想家所設想的“原始契約”真的存在，也于史無征。“它既沒有寫在羊皮紙上，也沒有寫在樹葉或樹皮上。”“可以設想，它由于年代久遠，也早不為現代人所知。”這種“契約”當然不可能真正對今天發生效用，人們服從于權威，并不是由于什么“原始契約”，只是由于習慣。與休謨一樣，嚴復注意到了權威和服從是歷史積淀的產物，絕不可能出于什么“天賦人權”（自然權利）和“原始契約”。

又，德國公法學家卡爾·施米特則指出，盡管霍布斯的“利維坦”貌似強大無比，但其產生于自然人的約定，實乃保全個人自然權利之工具。這意味著，在霍布斯等社會契約論者那里，個人始終優先于國家。這在根本上是有違國家之主權者地位的。準此而論，嚴復對“天賦權利”（自然權利）的批判，不可不謂極富洞見。然而，一個根本問題卻是，“天賦權利”（自然權利）符合盧梭《社會契約論》的本意嗎？盧梭《社會契約論》主張過“天賦自由平等”嗎？針對這一問題，我們只有征之于盧梭本人的著作，才能得到答案。

盧梭的《社會契約論》共分為四卷四十八章，美國學者吉爾丁發現，除去第一章“題旨”和最后一章“結論”，正文四十六章可以分為六個部分，即“一、緒論”，“二、社會契約：主權者與公意”，“三、立法者”，“四、政府”，“五、主權人民與政府”，“六、制度支持”。其中，最后一章“結論”沒有實質內容，而第一章“題旨”雖然只有兩段話，卻總括盧梭《社會契約論》的寫作意圖。通過繹讀第一章，可解答前文遺留的問題。

第一段：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能夠解答這個問題。”

本段第一句話就極易引起誤解。單獨抽出這句話來看，盧梭似乎是在控訴專制政府桎梏了人天生自由的權利。近代中國的無政府主義者，正是據此要求推翻政府，以恢復人的自由平等狀態。諸如劉師培就從這里得出“原人平等說”，以張其無政府主義之道。無疑，盧梭在《愛彌兒》開篇就說，自然之物總是好的，“一到了人的手里，就全變壞了”。在《論人類不平等的起源與基礎》（以下簡稱《論不平等》）一書中，他更是把自然狀態描繪得盡善盡美。這些似乎都坐實了近代革命派的解讀。盧梭曾說：“誰第一個把一塊土地圈起來，硬說‘這塊土地是我的’并找到一些頭腦十分簡單的人相信他所說的話，這個人就是文明社會的真正的締造者。”這更“證明了”嚴復批判其“人人不得有私產業，凡產業皆篡者”的主張是對的。然而，這里卻有一個不易察覺的矛盾—人類文明起源于私有制及階級分化，等于否定了人類文明是由自由平等的契約創造的。

需要注意，盧梭共提到過兩個“契約”，一個出現在《論不平等》中，另一個出現在《社會契約論》中。相較于《社會契約論》中的“契約”引人注目，《論不平等》中的“契約”卻往往被人忽視。關于這個“契約”，盧梭道：

無論富人怎樣掩飾自己巧取豪奪的行為，總覺得那只是建立在一種不確定的、不正當的權利之上，而且財富既是用暴力得來，也能被人用暴力奪去……為情勢所迫，富人終于想出了一種最深謀遠慮的計劃……他向他們說：咱們聯合起來吧，好保障弱者不受壓迫，約束有野心的人，保證每個人都能占有屬于他自己的東西。……社會和法律就是這樣或者應當是這樣起源的。它們給弱者以新的桎梏，給富者以新的力量;它們永遠消滅了天賦的自由，使自由再也不能恢復。

這種“契約”毋寧是種詐騙，遠非人民出于自覺自愿的合意，其價值在于以“平等”的假象掩蓋階級壓迫的實質。政治并不誕生于人與人之間自由地聯合，而起源于階級壓迫。這說明盧梭很難是霍布斯、洛克那樣的“自然契約論”者，從某種程度上說，他恰恰否定了那種傳統意義上的契約論。可這樣一來，他撰寫的《社會契約論》又算怎么回事呢？第一句話，又該如何解釋？

事實上，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”，這句話只是一個事實陳述，而非對現狀的控訴。它指的是，人只要從母體中呱呱墜地，就不可避免地處于社會和政治的束縛之中，在社會中，本不存在所謂“天然的自由”。正如盧梭所言：“文明人在奴隸狀態中生，在奴隸狀態中活，在奴隸狀態中死……只要他還保持著人的樣子，他就要受到我們的制度的束縛。”嚴復在《〈民約〉平議》中，錯把盧梭當成了“天然自由論”者，其曰：“先生休矣，吾與汝皆奴隸也！縲紲鞭策，莫之或逃，逃且于其人大不利。特其事皆施于無形，而受者不自覺耳。”又曰：“吾聞雅理斯多德之言曰：人生為奴。此誠诐辭，顧以比盧梭之言，猶為近耳。”殊不知自己正好把盧梭的意思理解反了，其論恰恰正接近于盧梭之主張。誠然，盧梭確實向往自然狀態，但自然狀態縱有千般好，也不能妨礙它作為一個歷史的陳跡，一去不返了。自從政治社會誕生起，就“永遠消滅了天賦的自由，使自由再也不能恢復”。準此，第二句“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”，就不難理解了。

因此《社會契約論》的主題根本無關乎人類如何告別自然狀態而邁進文明社會的歷史過程，它只是要說明，我們應當如何通過契約去建立一個好的制度，把種種不合法的關系變得合法。正因如此，英國政治思想史家邁克爾·萊斯諾夫便把盧梭的契約論稱為“理想契約”，以根本區別于霍布斯、洛克等人主張的“自然契約”。正如盧梭所言：

好的社會制度是這樣的制度：它知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠剝奪他的絕對的存在，而給他以相對的存在，并且把“我”轉移到共同體中去，以便使各個人不再把自己看作一個獨立的人，而只看作共同體的一部分。

從這段論述中，我們不難看出，嚴復大罵盧梭的“天然自由”之說，殊不知在盧梭看來，所謂的“天然自由”恰恰與“社會契約”相敵對。

第二段：“如果我僅僅考慮強力以及由強力所得出的效果，我就要說：‘當人民被迫服從而服從時，他們做得對;但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時，他們就做得更對。因為人民正是根據別人剝奪他們的自由時所根據的那種同樣的權利，來恢復自己的自由的，所以人民就有理由重新獲得自由;否則別人當初奪去他們的自由就是毫無理由的了。’社會秩序乃是為其他一切權利提供了基礎的一項神圣權利。然而這項權利絕不是出于自然，而是建立在約定之上的。問題在于懂得這些約定是什么。但是在談到這一點之前，我應該先確定我所要提出的東西。”

暴君施暴是合法的，人民推翻暴君也是合法的;統治者有壓迫人民的權利，人民也有起來推翻他們的權利。合法與否只在于其是否符合統治者的意志，因為統治者（不管是暴君還是人民）都需要將其意志變為法律。正盧梭所言：“即使是最強者也絕不會強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉化為權利，把服從轉化為義務。”事實上，這些觀點正說明盧梭的《社會契約論》遠非嚴復所稱的“華胥、烏托邦之政論”，在列奧·施特勞斯看來，盧梭之“公意”，恰恰是現代實證法學的源頭。

正是在此基礎上，盧梭才說：“社會秩序乃是為其他一切權利提供了基礎的一項神圣權利。然而這項權利絕不是出于自然，而是建立在約定之上的。”一般而言，“社會契約論”有四個構成要件，即自然狀態、自然權利、自然法和原始契約。契約訂立的過程就是人們放棄自己一部分自然權利，而組成國家的過程。人們放棄的那部分自然權利之和，就構成了國家公權力，而剩下的那部分自然權利，就成為私人合法權利的基礎。在這里，私人權利與國家公權力始終是一種對立的關系，國家權力越小，個人保留的自然權利就越多，反之亦然。

與嚴復看到的相反，盧梭則把自然狀態、自然權利和自然法統統排除出了他的契約之外。既然社會秩序是契約約定的結果，而其他一切權利都建基于此，而不是有賴于自然，那么傳統自然契約論那里的公、私對立，就被取消了。社會秩序越強大，個人權利越穩固。而產生社會秩序的“約定”，就是公意。有西方論者指出，盧梭向往的自由，絕非自然狀態中的自然自由（natural liberty），當然也不是依據于自然權利而獲得的那種私人自由，而是人在“好的社會制度”中獲得的道德自由（moral liberty）。這種自由并不在公共事務之外的私人空間中，而在人們公平地參與政治的過程中。所以公民越有品德、越自由，則公意越大越穩固。這種品德和自由，無論如何都不可能是“天賦的”或曰“自然的”，它只有建立在政治共同體之中。

因此，嚴復對“天賦自由”的批判，用到霍布斯、洛克頭上或許發人深省，但絕不能適用于盧梭。清季民初思想家，以為《民約論》宣揚的是“天賦自由平等”，恰恰把盧梭的意思搞反了。在盧梭那里，權利不是天賦的，而是人賦的，即社會約定（公意）的結果，只存在于社會、歷史之中。可問題是，既然近代中國的“天賦自由平等”并不是盧梭的，那么是否就意味著它是霍布斯、洛克的呢？

一般認為，康德《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》一文（以下簡稱《何為啟蒙運動》），對啟蒙運動做出了最具權威的定義，即“不假他人引導而勇于運用自己的理智”。在這里，“理智”是與生俱來的。啟蒙就是要排除一切外部縲紲，回到這種“先驗的”理智那里去，并以之作為自己認識和判斷的依據。

在《何為啟蒙運動》一文中，康德區分了“公開運用理性”和“私下運用理性”兩種狀態。關于后者，康德曾以軍人和牧師為例。當軍人服從命令時，就是在為一個外在于自己的目標而不是自己理性本身的要求，而運用理性。牧師傳道時，情況亦然。相反，一名學者，一名思想家，卻不應受到這些外部力量的干擾。他在進行推理和判斷時，所依據的只是自己的理性。在此，康德指出：“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。”反之，私下運用理性雖然不見得總是反啟蒙的，但至少非啟蒙的狀態。

對比二者，我們不難發現，“公開運用理性”或曰啟蒙狀態，恰恰追求的是政治之外的私人空間。盡管康德并不同意傳統契約論者所預設的“自然狀態”和“自然權利”，但他把人的自由意志視為“先驗的”，把啟蒙和自由視為政治之外的東西，這卻與“自然權利”的持有者們別無二致。

在康德發表《何為啟蒙運動》的一百三十六年以后，即一九二○年，陳獨秀發表了《新文化運動是什么？》一文。我們通常把新文化運動視為中國的啟蒙運動，那么陳獨秀相當于同康德寫了一篇同題作文。誠然，這篇文章的影響力遠不能與康德的文章相比，但對比二人對啟蒙運動的不同定義，恰恰為我們比較中西啟蒙之異同，提供了鑰匙。

與這篇文章相關，一九一六年二月，陳獨秀曾撰有著名的《吾人最后之覺悟》一文，可說吹響了新文化運動的號角。單憑“覺悟”一詞就可知，陳獨秀應當也主張，人的自由和理性是“天賦的”、“先驗的”，這似乎與康德別無二致。但覺悟的內容卻是，“政治的覺悟”與“倫理的覺悟”，前者以后者為基礎，后者的目的則是要最終實現前者。蓋“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也”，此與共和憲政精神相對立，“為絕對不可相容之物，存其一必廢其一”。陳氏指出：

人民除納稅訴訟外，與政府無交涉;國家何物，政治何事，所不知也。積成今日國家危殆之勢，而一般商民，猶以為干預政治，非分內之事;國政變遷，悉委諸政府及黨人之手;自身取中立態度，若觀對岸之火，不知國家為人民公產，人類為政治動物。

可知，陳獨秀關注的并不是如何脫離于政治干預而“公開運用理性”，他關注的是如何促進政治共同體。他并不把自由視為政治之外的私人空間，相反，他認為中國人囿于私人空間，給專制統治以可乘之機。

《新文化運動是什么？》一文仍然延續了上述思想。文中，陳氏區分了新文化與舊文化，并在科學、宗教、道德、文學等層面上對比了兩種文化的優劣。究其核心思想，仍然是“新文化運動影響到政治上，是要創造新的政治理想，不要受現實政治底羈絆”。可見，陳氏追求的是一種政治參與意義上的自由，而遠非英國啟蒙思想家所強調的公權力之外的“自然權利”。無疑，這種自由觀絕非陳氏獨見，而是清季以來較為普遍的觀點。無論是嚴復、梁啟超，還是章太炎、劉師培，不管他們各自持有多么不同的政見，但在這點上卻幾無二致。

準此而論，清季民初中國思想界對自由的理解，既不同于盧梭的“公意自由”，又不同于霍布斯、洛克的“自然權利”或康德的“先驗自由意志”。就前者而言，中國人鼓吹“天賦自由”，而盧梭卻將自由和品德視為社會、歷史的產物;就后者而言，中國人向往的自由，體現在政治參與之中，政治共同體的發達與人的自由互為因果，而洛克等人的自由卻處于政治權力之外，政治越膨脹，個人的自由就越小。正因如此，傳統倫理只重“忠孝節義”，卻不知國家、民族，才在近代受到猛烈抨擊。

在《新文化運動是什么？》一文中，陳氏指出：

忌妒獨占的私欲心，人類都差不多，西洋人不比中國人特別好些;但是因為他們有維持團體的公共心牽制，所以才有點組織能力，不像中國人這樣渙散。……新文化運動倘然不能發揮公共心，不能組織團體的活動，不能造成新集合力，終久是一場失敗，或是效力極小。中國人所以缺乏公共心，全是因為家族主義太發達的緣故。

這段話明白無誤地反映出，近代中國啟蒙運動的根本訴求，是要將個人從家族主義中解放出來，將家族的人變成國家的人、公共的人。王汎森先生曾指出：“清末中國面臨西方挑戰達到空前未曾有的高度，愛國志士們紛倡‘群’學—也就是動員全國力量以應付西方的挑戰”，“將最高主體的政治主張急速滲透到國民全體”。這是近代中國獨有的歷史語境，與西方啟蒙主義大不相同。后者在于以人的主體性代替上帝的主體性，以確立普遍理性之于世界的優先性，這亦為中國所無。

需要重視的是王汎森先生提到的“群”。這一概念對近代中國的影響之大，自然毋庸贅論。但它卻很難用一個固定的英文詞語所涵蓋，“group”、“collective”或“community”顯然難盡其意。關鍵在于，西方思想界普遍持有國家（政治共同體）/市民社會的劃分，而“群”既可以指涉國家，又可以指涉市民社會，還可以用于表述種族等等。換言之，在“群”的概念之下，國家與市民社會的區別是非常模糊的。史華茲曾發現，在嚴復翻譯的《天演論》中，“原著中本指普遍幸福的話幾乎不知不覺地被轉譯為指國家富強了”。不特《天演論》如此，其他如《群己權界論》、《原富》、《群學肄言》等譯著中，凡涉及類似于“普遍幸福”、“社會繁榮”、“社會有機體”等內容之處，都可以表述為國家富強，而這層意思恰恰是原著不具備的。透過“合群”觀念，正可以折射出，中國近代史上救亡與啟蒙、個人自由與國家富強之間的直接關聯。這構成了中西啟蒙觀念的重大差別。

馬克思主義的中國化，是馬克思主義經典與中國實踐相結合的漫長過程。作為在影響力上唯一能與馬克思媲美的西方思想家盧梭，也經歷了“中國化”或“本土化”的過程。這就意味著，在中國近代史上被詮釋和實踐的盧梭經典，已然不同于西方的盧梭。由盧梭啟發的“天賦自由觀”，既不是盧梭本人的，也不是與盧梭相對立的英國自由主義者的。誠然，沒有西方文化的強勢沖擊，不可能有這般中國近代史的景象。但單純的“沖擊—回應”模式，卻不足以解釋西方思想家在中國的種種扭曲與型變。應當說，中國近代思想史的歷程，是中西文化相互碰撞、交匯和融合的過程。在這種碰撞和融合之下，近代中國人走上了一條與西方啟蒙運動不同的啟蒙之路。

本文無意質疑嚴復、梁啟超、陳獨秀等中國近代思想巨子的偉大貢獻。而是要借著他們對盧梭的接受或批判，思考近代中國不同于西方的啟蒙和自由觀念。無疑，盧梭的接受史，本身就為我們提供了中西政治思想史比較研究的絕好范例。至于晚清以來中國政治的種種經驗與教訓，則需要嚴肅的政治史研究去探討，而難以歸因于某些中國或西方思想家。