中國古代“親親互隱”問題探討

于鵬

新修改的《刑訴法》規定，被告人的配偶、父母、子女可拒作證，“親親互隱”被重新納入法制系統。本文通過回顧“親親互隱”在中國古代法制史的發展過程，對“其父攘羊”“竊負而逃”中“親親互隱”問題做進一步的探討，以期拋磚引玉。

一、“親親互隱”在中國古代法制史中的發展過程

秦朝的法律非常嚴苛。即便這樣，秦朝還是將親屬相隱的原則應用在司法訴訟制度方面，“秦律有‘公室告’和‘非公室告’之分，‘公室告’指控告主體對其家庭以外的人所犯的殺傷人、偷竊財物之類行為所提出的控告；‘非公室告’是指控告主體對其家庭內部的罪犯行為向官府提出控告，對此控告，官府不予受理。”

漢代是中國容隱制度發展的一個重要階段，儒家的“尊尊”思想在漢代變成了法律制度。在這一階段有兩大重要變化：一是在漢武帝時仍片面強迫“子為父隱”，并且不許“父為子隱”，但其中出現了一個重要變化，即以告父親為“不孝”之重罪，處死刑，這是秦以前沒有的，這開創了此后兩千余年的先例。二是漢宣帝地節四年下詔明確規定：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有禍患，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”據此，卑幼隱匿有罪尊長，不負有刑事責任；尊長隱匿有罪卑幼，死罪以下也不追究刑事責任，死罪的可通過上請廷尉的程序減免其刑事責任。這一詔令認為親屬之間相愛是“天性也”，這是首次從人之本性上給出容隱合理性的理由，并首次用容許隱匿的形式正面肯定了妻、子、孫為夫、父、祖隱罪在法律上的正當性。

唐代關于容隱有關規定的“同居相隱不為罪”來源于儒家主張的“父子相隱”的原則。《唐律疏議》中規定：凡同財共居者以及大功以上親屬、外祖父母、外孫、孫之妻、夫之兄弟及兄弟之妻，有罪皆可互相包庇隱瞞，部曲、奴婢也可以為主人隱瞞犯罪，即使為犯罪者通報消息，幫主隱藏逃亡，也不負刑事責任。小功以下親屬相容隱者，減凡人三等處罰。唐律這一規定以法律的力量將儒家所提倡的宗法倫理道德觀念灌輸到了全社會，使之成為人們的思想和行為準則。

唐以后直至清末變法以前，容隱制度只有小的變化。清末變法以后直至民國末期，這一時代大規模的法制變革使得中華法系的特征大多宣告終結，而唯獨親屬容隱制度經適當改造保留了下來，并且與西方不謀而合。但受西方法律的影響，《大清新刑法》開始基本取消了“干名犯義”即子孫告父母有罪等強制性的或綱常義務性的規定，只剩下容隱權利的規定。

二、關于“其父攘羊”中“親親互隱”的探討

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，子為父隱，父為子隱，直在其中矣。”“其父攘羊，而子證之”這種行為在現在被稱為“大義滅親”，符合現今社會法制的要求。那么是否就可以簡單地認為儒家所主張的“親親互隱”根本不適應我們現今的社會？而孔子所要強調的是不應當“為了相對次要的過錯而犧牲父子關系”，其實并不然，孔子所主張“子為父隱，父為子隱，直在其中矣”是從父子之間的血緣親情出發，他認為父子之間有著一種無法割裂的血緣親情，這種血緣親情是個體與生俱來無法改變的“良知良能”，是每個人所具有的本性。而父子之間的親屬之愛是維系當時家庭團結、社會穩定、等級秩序的重要因素，如若兒子直接揭發父親，那是儒家所提倡的仁之根本上出現了問題，也就不能做到孔子所說的“直在其中”。

有學者認為，孔子“把父慈子孝的特殊親情置于誠實正直的普遍準則之上，因而主張人們為了鞏固這種至高無上的‘天理人情’，可以在父子相隱中放棄正義的守法的行為規范”。

在筆者看來，儒家倫理是普遍主義的，但與此同時又建立在特殊主義的基礎上且落實到具體的倫理場景當中去。“仁義忠恕的原則和誠實、正直等德目有普遍的意義，又有特殊的內涵，是具體特殊的親愛親人之情感的推廣”，儒家倫理強調“孝悌”的目的是“推己及人”，由愛父母、愛兄長推廣到愛親族、愛一般人的“愛由親始”“泛愛眾而親仁”。“泛愛眾”的前提是孝，而真正做到踐行仁“孝弟”則是起始。所以，在現在看來儒家主張愛有差等的“愛”，一定時空條件下的特殊主義的“親愛某親人”，在那種時空背景下抽繹出的“親親”恰恰是普遍的，有跨時空的價值。

三、關于“竊負而逃”中“親親互隱”的探討

桃應問曰：“舜為天子，皋陶為土，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，通海濱而處，終身沂然，樂而忘天下。”桃應問孟子，瞽叟一旦殺了人的話，作為天子的舜應該怎么處理？顯然孟子不能說讓瞽叟逃之法外，畢竟瞽叟確實殺人在先。但是更不能讓舜派人去抓捕瞽叟，讓他去坐牢，這樣一來不僅嚴重違背了儒家的親親之情，而且讓舜背負不孝之嫌。為此，對于這樣的兩難境地，孟子提出了一個讓作為天子的舜既能維護當時的法制又能體現父子之情的看法，那就是舜可以放棄自己的天子之位，偷偷地把父親背上逃走，跑到海邊這樣快樂地度過一生。

在很多反對“親親互隱”的學者看來，這種“竊負而逃”的行為是明顯的徇私枉法。他們認為瞽叟犯有殺人之罪，理應受到正義的審判，給予應有的懲罰。作為天子的舜不應該干預，給天下人一個合法的交代。而他卻選擇了幫助父親逃避、躲避法律的懲罰，這樣一來，作為天子的舜是知法犯法，為了自己的親屬破壞維護社會秩序的法律，這種行為是典型的徇私枉法。

對于上述異議，楊澤波先生認為，一方面，“竊負而逃”一事只是孟子與弟子桃應之間的一種設問，并非就是史實。另一方面“竊負而逃”一事是儒家法律思想中占有重要位置的倫理親情中的“父子相隱”的具體體現。“竊負而逃”在當時的歷史環境中是合理的，在歷史上也是行之有效的。由此看來，重親情倫理在歷史上是維系中國兩千年封建社會發展的一個重要因素，在歷史上也是相當有效的。

黃裕生先生則認為：“儒家倫理學包含著大量違背本相倫理法則的角色倫理學規則，這決定了所以這類倫理規則不僅不可能具有普遍性，而且不可能保證基本的公正。”對于他的觀點，郭齊勇先生則給出了不同的看法和理解：“對禮而言，其具體角色性特征非但不是本相之外的存在，而且正是在具體角色中，本相才得以存在、得以表現，從而也得以為人所知。對儒家來說，真正具有普遍性、絕對性質亦即所謂本相含義的是仁。”

四、小結

筆者認為，我們不能將儒家倫理簡單歸結為違背本相倫理的角色倫理。不能否認儒家所提倡的以血緣親情為基礎的倫理道德具有一定的特殊性和相對性，它提倡父子之間的“親親互隱”并認為在此血緣關系基礎上確立一個較為確定的社會道德關系。“父子相隱”代表著儒家思想文化得以產生的根基，這個根基既是相對于個體而言的，也是相對于仁愛之心的普遍發用的參照而言的。而對于那些認為儒家的“親親互隱”是親屬之間的區別對待或“親親之殺”的觀點，正如仁與義是相配合的，“親親”與尊賢相配合是禮之所生的根據，所以，將“親親”孤立起來，絕對化，并不符合儒家的思想原意。

“親親互隱”并不意味著血緣親情的特殊要求是凌駕于社會道德和法律之上的，它只是在社會道德沖突中給血緣親情以一定的自由空間，維護了基本的人性，而且“親親互隱”對于社會結構、倫理規范體系的穩定具有極其重要的現實意義，是孔孟儒學倫理道德的價值體現。

（作者單位：內蒙古大學歷史與旅游文化學院）