替代性“女人交易”
——從訪談再論自梳女的身份選擇與家庭結構

珠三角地區的自梳女因主動選擇放棄進入傳統的異性戀婚姻家庭，被看成是中國前現代社會中的另類女性群體，她們組成的家庭和婦女社群也被看成是松動甚至顛覆異性戀父權家庭體制的范例。在有關珠三角地區自梳女的身份選擇和家庭觀念的討論中，存在著以下兩類針鋒相對的觀點:

一類觀點可以歸結為對這一身份的啟蒙式想象。持這類觀點的學者從幾個層面展開論述:最早的一批學者從社會經濟角度進行考察，他們認為自梳女的確對抗了傳統父權禮教，而這一對抗的形成得益于與以蠶絲業和下南洋服務業為代表的近代工業經濟的發展，新行業促成鄉村女性走入公領域。民國時代的胡漢民和國外的托普萊(Topley Marjorie)都持有這樣的觀點，為自梳女研究奠定了基礎。①胡漢民:《粵中女子之不嫁者》，《新世紀》號60(1908年8月)，第10頁。Marjorie Topley，“Marriage Resistance in Rural Kwangtung”，in M.Wolf and R.Whitke，eds.Women in Chinese Society，Stanford University Press，1975.然而，這類討論把自梳女的身份選擇簡化為社會經濟的結果，卻并沒有考察到自梳女在私領域當中所扮演的角色以及個體生命的差異性，因此無法從性別政治的角度探究自梳女的主體身份和欲望等議題。正如蕭鳳霞(Helen F.Siu)和李寧利在其文章中指出的那樣，單純經濟原因難以解釋自梳風俗的復雜性，比如為何有些殷實家庭的子女也梳起?②李寧利、周玉蓉:《珠江三角洲“自梳女”興起背景探析》，《云南社會科學》2004年第4期。針對這樣的疑問，當代另一些學者從史料出發，開始考慮自梳女拒絕異性婚姻很大程度上得益于華南地區前現代少數族裔群體的文化殘留(蕭鳳霞)③Helen F· Siu .Where Were the Women?Rethinking Marriage Resistance and Regional Culture in South China.Late ImperialChina，Vol.11，No.2.(1996).或女性之間曖昧的同性情誼(楊秋)④楊秋:《試論廣州地區的自梳習俗及其在近代的表現》，《婦女研究論叢》總第65期，2005年5月，第52－57頁。。但很顯然，這些觀點無論是執著于異國情調(exotic)的幻想還是執著于浪漫愛的幻想，都過于中產階級化了，幾乎忽略了大多數自梳女在原生家庭中的艱苦生存經驗以及她們為自由所付出的代價。正如高彥頤和柯倩婷提醒的那樣，即使是自梳女自己言說的自由和反抗，也只是一種陳述，是自梳女以在新的社會環境中習得的語匯跟來訪者交談的結果。①柯倩婷:《自梳女話語的流變——兼與邵一飛的“自梳是陋俗”論商榷》，《文化遺產》2013年第2期。就筆者觀察，絕大多數還在世的自梳女當年都屬于底層，而且今天仍然生活在城中村當中，從過去到現在，生存而非自由才是她們首先考慮的問題。

與上面持有積極態度的觀點不同的是，還有一類學者傾向于將自梳女的身份選擇看成是封建文化的陋習(李淑、邵一飛)。他們認為，自梳女雖然看似有主動的婚姻自主意識，實則是在孝悌觀、貞操觀上過度甚至扭曲地遵從了傳統父權文化，以致于不能“正常地”脫離原生家庭而進入異性婚姻家庭。②李淑、龔慧華:《淺析清末民初珠江三角洲自梳女的婚姻觀》，《貴州社會科學》2009年第10期。邵一飛:《試析自梳女習俗的起源、構成和基本特征— —以廣州地區自梳女習俗為例》，《文化遺產》2012年第2期。很顯然，這類觀點里面既暗含著研究者對于自梳女顛覆異性戀婚姻家庭制度的恐懼，同時又將自梳女看成是封建文化的犧牲品，幾乎完全忽略了這一選擇在對抗父權文化時所具有的能動意義。

鑒于上述兩類觀點，本文希望重新聚焦的問題是:自梳女的身份實踐究竟是顛覆還是延續著傳統的父權家庭文化?應該如何評價這種身份選擇?自梳女是否可以為在前現代中國異性戀家庭文化內部(而非作為一種他者的、少數族裔的文化存在)尋找另類經驗提供可能性，即提供顛覆單一話語的可能性?

本文的討論建立在2013～2014年對十多位廣州地區在世自梳女的訪談之上，筆者認同高彥頤的觀點，將這些訪談內容看成是有關自梳女身份話語的一種，是同樣需要解譯的二手聲音。③高彥頤:《纏足》，苗延威譯，南京:江蘇人民出版社，2009年，第9頁。正因為如此，筆者才希望充分分析這些自述材料，甄別其中包含的字面意思和言外之意，從而重新考量其身份選擇與傳統父權婚姻文化的復雜關系。根據訪談內容，筆者仍然將這一身份選擇看做某種勞動力的經濟“交易”。這里所指的女人交易(traffic of woman)，來自于美國學者蓋爾·魯賓(Gale Rubin)《女人交易》一文有關父權社會婚姻制度的思考。④蓋爾·魯賓:《女人交易——性的政治經濟學初探》，佩吉·麥克拉肯編:《女權主義理論讀本》，桂林:廣西師范大學出版社，2007年，第34－87頁。蓋爾·魯賓的討論建立了一種對父權社會異性戀婚姻制度的結構性批判。但這一討論并沒有涉及多樣化的交易形式。因此，本文試圖把自梳女的身份認同和家庭生活形式看成是一種替代性的交易。這里的替代性，指的是不同于傳統婚姻的交換模式。借由自梳女的經驗，或許可以補充關于異性戀中心父權社會“女人交易”結構的單一想象。另外，筆者還想追問:這些變形交易結構是否在私領域為自梳女帶來了身份位置的變化?替代性的交易能夠帶來更多元的性別與生活經驗嗎?

一、嫁給原生家庭——轉換性的婚姻/交易儀式

在《女人交易》一文中，蓋爾·魯賓評述了列維－施特勞斯(Levi Strauss)關于親屬制度的討論，認為婚姻的實質是不同家庭的男性家長之間經由交換女人(女兒或妹妹)而達成某種經濟政治的聯盟。“以女人為禮品的結果遠比其他禮品交換意味深長，因為這樣建立起來的不僅是互惠關系，還有親屬關系。交換的雙方成了姻親，他們的后代具有血緣關系”⑤蓋爾·魯賓:《女人交易——性的政治經濟學初探》，第47頁。，因此這一聯盟更為穩固。也就是是說，“婚姻聯結的親屬關系是一個組織，而組織給人權力”⑥蓋爾·魯賓:《女人交易——性的政治經濟學初探》，第47頁。，但在這一組織過程中，只有男人是受惠者。女人成了交易品，贈送和接受女人的男人則聯系起來，女人是這個關系里的導管而不是伙伴。

如果從魯賓提供的框架追溯，自梳女似乎提供了一種顛覆的可能性，破壞了由交易女人所達成的政經聯盟鏈條。自梳女如何重構了家庭經濟結構呢?她們是否在這一重構中獲得了扮演了不同角色的機會，從交易管道變為聯盟獲益者?

和走入婚姻一樣，梳起的姑太們同樣需要一場儀式來宣告身份的轉變。學者李寧利、黃淑娉和方英都注意到這些儀式當中所遺留下來傳統婚嫁流程，其關注點比較集中于兩種儀式在程序表演上的相似性。⑦分別參見李寧利，黃淑娉:《自梳女的“婚嫁”象征》，《民族研究》2004年第5期。方英:《“自梳女”的文化調適策略探析》，《江西社會科學》2006年第5期。結合這些研究和筆者的實際訪談，這一儀式根據個人家庭經濟狀況的不同有略微的差異，但大致類似。她們的梳起儀式通常由以下幾個部分組成:

(1)年級大的姑太梳發髻，但姑太們大都嫌難看，在第二三天就會解開發髻，重新梳回發辮。

(2)著新衣祭拜(通常有專門固定的地點拜觀音，也有僅僅去本村廟堂的)。

(3)帶糕點和新褲子給弟弟。

(4)經濟允許的情況下，擺酒請客，曰梳起酒。

上述學者注意到了梳起儀式與婚嫁儀式在表演程式上的類似性，但并未談及兩者共同包含的那些強化女人經濟交易的痕跡。表演程式上的類似性自不必說，除了祭拜和梳起酒，年長的自梳女幫新一代自梳女梳起發髻，意味著從少女變為婦人。盡管對自梳女來講這一身份轉變缺少了性的意味，但姑太們普遍覺得發髻很難看，很可能跟喚起結婚/性禁忌的想象有關。但更重要的一點是，儀式中最有趣的地方是自梳女要做新衣新褲給家中的男性晚輩，這很容易令人聯想到某種變形的彩禮交易，即彩禮從異性家庭之間的交易變成了同性家庭之間的女性成員與男性成員的交易。從這里看，自梳女仿佛把自己嫁給了原生家庭，她們尤其需要獲得原生家庭的男丁接納。但與傳統婚姻不同的是，由于亂倫禁忌，這一嫁娶看起來去掉了性和傳宗接代的功能。

不惟在傳統習俗中可以看到交易女人的遺跡，對大多數底層的姑太來講，之所以能夠選擇不嫁，基本上是因為原生家庭沒有能力再與異性家庭進行交易;相反，自家的年輕女性成員則能夠為原生家庭提供經濟支持，對原生家庭來講，這一自我交易是不需要本錢的。TX村姑太P回憶到:

舊時候，嫁女要很多錢的，要貼錢。有些父親、母親就不嫁那些女兒，隨她們自己耕田，讓那些女兒在田里做事。就不嫁，整幫都在那里。①2013年12月11日第三次訪問P姑太。

更值得注意的是，因為自梳女出外打工能夠賺取更多的家用，她們的身份才得以真正被家人和村人接受。筆者采訪了一些姑太的親人，其中P姑太的弟弟告訴我們有關自梳女經濟情況與社會地位的關系，他說:

當年出去打工的(女子)很多都不嫁人。很多都是為了家人啊，華僑都是寄錢回來幫一下家里人。在外面生活好，掙到錢了寄回來，家里也高興。(不過)我姐姐就沒有出去打工。②2014年7月4日訪問P姑太胞弟。

而說到村里人對于自梳女的看法，他也承認跟經濟緊密相關:

一開始兄弟是覺得嫁人比較好，后來自梳女出去打工賺到錢了，就無所謂好壞了。出去工作寄錢回來肯定是好啊!雖然那時農村有分地，可是賺錢還是很辛苦的，一個月在公社也就賺幾塊、十來塊，一年也分得很少，都是很艱苦的。(盡管)一開始會有意見。③2014年7月4日訪問P姑太胞弟。

必須要承認的是，經濟和生計在自梳女家庭重構中仍然扮演著重要的角色——她們之所以能夠選擇不嫁，是因為自我交易的價值大于家庭之間的女人交易。女兒在這一自我交易當中，必須要補償“自我交換”所帶來的經濟損失。為此，她們必須進入公領域承擔起家庭經濟責任，這成為她們嫁給原生家庭的條件。這也解釋了為什么在工業經濟特別發達的地區，女性才有這樣選擇不結婚的可能——她可以用自己的勞動換取經濟結盟。事實上，僅從經濟交換的角度看這類替代性的女人交換，自梳女們需要承擔的責任并沒有減少，甚至更多。

二、既參與其中又游離在外的候補母親——自梳女的“腫塊”式家庭結構

姑太們獨自撐起家庭生計引起筆者的好奇:如果說婚姻某種程度上也是一種經濟合作，那么為什么她們寧可獨自承擔經濟重任也不愿意選擇走入婚姻?姑太們對待這個問題幾乎有著統一的答案:不結婚能夠使她們逃避生育的厄運。她們中的許多人向筆者回憶了同齡婦女在生育后的生活危機，對結婚婦女既要在私領域帶小孩，又要在公領域開工的生活印象深刻，并深感恐懼。在她們看來，一個人不管是干活還是生活，都要自由得多。很顯然，除卻經濟上的考量，大多數自梳女都把自己選擇不嫁的原因歸結于對生育和母職的恐懼，這很顯然是傳統家庭領域不平等的性別分工壓迫造成的記憶創傷。那么，逃脫生理上的生育命運后，自梳女與原生家庭的關系是什么呢?她們處在怎樣的位置之上?母職對她們來講意味著什么?自梳女家庭代際之間的情感聯結又有怎樣的特征呢?

談及當年的梳起，姑太們幾乎毫無例外地談到了自己與父親的關系和對話。無論嫁與不嫁，她們都仍然需要取得父親的同意。從表面上看，那些母親早逝、父親再娶或無力再娶、于是決定留下照顧年幼弟妹的姑太是出于自己的意愿。但事實上，這一決定也常常是父親的授意——原生家庭的父親，因無力承擔照顧者的責任，或者無力再娶一位照顧者，也傾向于將女兒留在家中。這樣一來，她們自然要承擔起家庭照顧者的責任。

TX村的P姑太和JS村的FH姑太都是典型的為了弟弟和子侄不受繼母虐待而選擇不嫁的自梳女。P姑太怕小自己13歲的弟弟受后母欺負，決定梳起。她打工不僅要給后母錢，還要供弟弟上學。她說:“我那時真是餐餐都吃白飯，吃一把鹽，吃兩條菜，但是吃多了菜，人就沒有營養，起床都是尿床，褲子都濕透，都沒有營養吃。省下錢來給回老爸買間屋來住，拉大我弟弟 。”①2013年11月29日第二次訪問P姑太。而等弟弟長大后，也同樣是P姑太自己而非他們的父親出錢給弟弟辦了婚禮。FH姑太的第一任嫂子去世后，大哥又在香港娶了老婆，生了孩子。后母不僅打罵前妻的孩子，還不給他飯吃。于是FH決定留下來耕田養育侄子。與P姑太同村的H姑太有類似的經驗，她的母親在42歲過世，留下6個弟妹。盡管H有個大哥，但“女人在家里要霸著這個家，才能養大這些孩子的”②2013年9月18日第一次訪問H姑太。。

與上面幾位姑太主動要留在原生家庭不同，番禺LZ村的LQ姑太和天河H村的FY姑太則明顯是聽從父親的建議才選擇不嫁。LQ姑太回憶了老爸讓她不嫁的往事，她說:

老豆(爸)不嫁我，他驚我回禮怕，又使牛，又上樹、下纜，什么都會做，甘(這樣)他就說，你不嫁啰，和弟弟一起兩姊妹啰(留在家里)。姐姐就嫁了……甘(這樣)就算了。③2014年7月22日訪問LQ姑太。

她還說道，老爸做了一個比喻，有一天問她關于隔壁自梳女的狀態:

他(對我說)，(你覺得)佢(她)煮飯好還是煲飯好吃(筆者注:煲飯人少，煮飯人多)?問我，我就說，肯定是煲飯好啊!香嘛，煲飯。(老爸說)不如梳起吧，煲飯好的。④2014年7月22日訪問LQ姑太。

FY姑太梳起的自主意愿好像更不強烈，從她的話中似乎透露出些許受壓抑的欲望。她回憶父親的決定:“我老爸不嫁我，有人求親，他說，我這個女兒不嫁，個子矮，嫁有錢人，人家不要;嫁窮人，又挨死一世，還是留在家里吧。那陣子與現在不同，是盲目社會(筆者注:意思是包辦婚姻的社會)，怎么敢跟男孩子(來往)?”⑤2014年3月13日訪問FY姑太。

在上面的各個故事里，不管是自主選擇梳起，還是聽從父親的建議，父親都是能夠決定女兒命運的權威角色。也就是說，自梳女的身份選擇并不如想象得那么自由。從父親的意愿看，他們之所以留下女兒，也是讓女兒照顧家庭，自梳女實際上扮演了候補妻子和母親的角色。可以用圖示比較自梳女家庭結構的權力關系和普通婚姻家庭權力交換的關系:

在圖2中，自梳女交換給原生家庭男性成員的箭頭之所以用虛線表示，代表這一交易并未包含性行為和代際繁衍。如果說出嫁婦女的生命軌跡是“在家從父、出嫁從夫、夫死從子”，那么看起來自梳女的生命軌跡則變為了父親－弟弟－子侄。這兩種結構似乎十分類似，但鏈條后兩個位置當中的身份變換則給自梳女在家庭結構中的位置帶來了很大的變化。而且一旦自梳女選擇梳起，完成交易，她們就既在原生家庭三角結構內部，又在其外部。她們不是正式的家庭成員，卻又并沒有也不可能與原生家庭完全分離，而更像是附著在一個封閉家庭結構之上的腫塊，多出來又揮之不去。當原生家庭無力進行交易時，她們需要隨時承擔起妻子和母親的角色，但這一角色是候補的。一旦原生家庭重新開啟異性家庭交易，例如弟弟結婚后，自梳女們就必須退出那個新生的家庭結構。大多數姑太的晚年獨居生活模式都與腫塊家庭架構遙相呼應。她們大都選擇在弟弟家附近獨居卻不介入其生活。她們主要靠自己的積蓄和村中分紅度日，有時候弟弟和子侄們也可能提供些許資助，但絕不是主要的經濟來源。很顯然，盡管自梳女們在青年時代承擔起母親職責，但她們與弟弟/子侄的新生家庭之間的界限也是很清晰的，這就不同于傳統母與子的聯結。

不過，同樣有趣的是，傳統文化中的道德和情感力量也同樣影響著自梳女與家人的關系。從道德和情感層面出發，弟弟和子侄關照年老的自梳女成為了不言而喻的規矩，姑太們對此也欣然接受，大多數的姑太都認為侄子們對她們很好。在筆者的訪談中，P姑太的弟弟重復最多的一段往事，就是姐姐為了照顧失去母親的幼年弟妹，決定留在家中照顧他們，承擔起母親責任。正因為如此，他認為現在照顧姐姐是理所應當的。他現在每天清晨都會回姐姐家一趟，就像是在照顧自己的母親。而FH姑太養大的侄子如今移民香港，雖然不能時時侍奉身邊，但他給姑媽租了房子，雇了保姆，每個月都會回來探望。根據FH姑太的保姆回憶，侄子常常提起沒有姑媽就沒有自己今天。天河LD村的XE姑太是訪談對象中經濟條件較好、知識水平較高的姑太，也是比較特殊的一位，她非常肯定自己是因為熱愛自由而選擇梳起。她青年時代并沒有像其他姑太那樣背負過多的經濟重任，但即使是她，現在也因為子侄承歡膝下而倍感欣喜。當被問及是否后悔沒有后代時，她很滿意現在子侄們個個都孝順。①分別來自2014年7月4日訪問P姑太胞弟;2014年3月13日訪問FH姑太及其保姆;2014年6月10日第二次訪問XE姑太。

可以看到，傳統婚姻家庭當中扶老攜幼的文化習俗或者情感連接在自梳女家庭并沒有斷裂，而是通過變形而得以延續，這種情感和習俗不僅僅在父母與子女之間傳遞，也在姐弟和姑侄之間傳遞。與此同時，經濟和生活獨立優勢又使得她們相對疏離于原生家庭新生的家庭結構。這樣一來，作為曾經的家庭照顧者的自梳女與家人之間形成了新式的或者更多元的“母親/子女”代際關系。

三、與父權文化協商——自梳女的博弈方式

在上文中，筆者傾向于認為自梳女的身份選擇與傳統父權家庭文化結的關系不是斷裂和顛覆，而是某種延續和變異。這樣說不是從負面的角度否定自梳女的主體性，而恰恰是看到了梳起不嫁為女性帶來的與父權文化協商的可能性。協商與對抗的不同在于，她們會從父權文化內部尋找裂縫來表達自己的意愿，因此有可能是更智慧更有效的選擇。盡管從經濟和家庭關系中看，她們仍然需要以承擔經濟重任和母職作為換取獨立和自由的代價，但逃脫生育、獨立、走向外面的世界的快感和欲望對她們的意義更為重大。LD村的XE姑太自不必說，她沒有經濟壓力，特別強調對自由的欲望，所以梳起是一種安全的、為文化所接受的身份模式。即使像TX村P姑太那樣生活艱難的自梳女，她也常常回憶起姑婆屋的快樂時光，以及姑太們“大講大笑”對她精神的召喚。更重要的是，對很多姑太來講，她們對選擇自由而要做出的必要經濟和責任的犧牲心知肚明，因此刻意為之。

TX村的CQ是特別有傲骨的姑太之一，她在香港打工并站穩腳跟，是真正走出鄉村、進入大都會的自梳女之一。與其他自梳女不同的是，她是因為父親早亡、為了分擔母親的經濟壓力才選擇梳起。不過梳起更重要的原因還有探索外面世界的欲望。她向訪談者回憶起自己當年看到前輩從香港返回而喚起的快樂:

當時家庭那么窮，就想著去香港啦。那時我們村有好幾個姊妹去了香港，我的幾個堂姐妹都已經去了，她們回來的時候都是一擔一擔東西搬回來，很開心的。留在村里耕田好辛苦的，而且我老母又那么艱難，那些從香港回來(大陸)的人又那么開心，我大佬(大哥)就叫那些人帶(我)下去(香港)，我大佬他們就留在鄉下耕田，我妹就出去廣州打工。

CQ在香港穩定后，她的母親按照傳統文化習俗催著她結婚，但此時的她顯然對于自己獨立賺錢的狀態十分滿意:

那個時候我老母一天到晚都叫我結婚。我在香港做工，很快一個月又一個月，又出薪水了，很開心的。做著一個月又一個月，我那份工又好做。老板八點鐘去上班，那些孩子上學去了，(我)就隨便在街上走都可以的，不理的。

這里，母親顯然成為了傳統父權文化的代言人和執行者，然而，為了補償對母親/父權文化的反抗，她不僅選擇用經濟來洗脫不結婚可能招致的罪名，還主動承擔起養育弟妹們兒女的任務。

當時我做工，每個月出薪水就沒有錢了，都寄回去了。我有兩個大佬啊，這個知道了一封信寄過來，那個知道了又一封信寄過來(香港)，那就要寄錢了，不寄心里不安穩。那時候我也接了我侄女、我妹的女兒、姨甥落香港，那個時候他們也就10多歲吧。侄女落去的時候不用申請，姨甥那時候要申請了，申請了好幾年，好麻煩的。當時他們落來了，就帶著他們倆在士頭那里做工，他們就一邊在那里讀書，也一邊在那里吃飯。侄女14歲就去工廠做了，姨甥我就供他學費這樣。侄女那邊我沒怎么給錢啦，她結婚之后我就是有時候幫她帶一下孩子這樣。在下面嫁人了也就是自己顧自己那頭家了，顧不了鄉下的，所以自己就這樣做一年又做一年，做一個月就做一個月。

后來我差不多30歲的時候就梳起了，我老母嘴上不說，心里不高興，但沒辦法啊。我們那些(梳起的)每個都是幫家里的，那些不結婚的。①2014年3月15日第二次訪問CQ姑太。

CQ姑太用看似犧牲性的母職來換取自身獨立和自由，而根據CQ的敘述，她的遭遇和選擇也是許多自梳女共同的選擇——即以經濟補償來與父權文化博弈。在她們的故事中，傳統的父權異性戀文化并非鐵板一塊，而是充滿了裂縫與權力協商之可能性。在這一系列關系中，我們可以重新思考自梳女與傳統父權文化之間的關系。兩者之間并非受壓迫/壓迫，或是反抗/壓迫的二元關系。與此相反，自梳女們智慧地與她們的父親達成某種共識。這種挪用和共謀本身就拆解了我們對于傳統中國社會父權文化鐵板一塊的想象。當然，必須要承認的是，這種多元的關系同樣與現代性有著密不可分的關系——正是現代性所帶來的鄉村經濟破產以及新的勞動力性別需求才使得這種協商成為可能。

四、結 語

綜上所述，本文希望突破自主/被迫、解放/壓抑、進步/落后、積極/消極等一系列二元對立的思維方式來討論自梳女與父權家庭體制(特別是原生家庭父權制)之間的復雜關系。也就是說，筆者更希望把自梳女的身份選擇看成其與原生家庭父系權力協商的結果。盡管自梳女看上去只不過是延續著某種壓抑性的身份交易——即以交易女性為代價實現父系家庭的延續，且這種替代性交易仍然以經濟和生計考量為基礎。但同時，她的身份選擇和她所處的家庭結構又超越了傳統、主流的異性戀婚姻家庭范疇，形成了一種另類的、抵抗性的存在。她們的意愿在這一家庭結構和交易的變形中得以實現。這顯然增衍和補充了單一的異性戀父權婚姻家庭結構中的女人位置和意義。從這個角度出發，可以去重新考量傳統父權異性戀婚姻體制中的多元話語競爭的可能性。