區域生態環境保護中地方性知識的作用及轉型
——以嘉絨藏區林業資源保護為例

蔣 培

一、引 言

生態環境保護是民族地區面臨的重大現實課題，正如美國文化人類學學者威廉·哈維蘭所說：“人類在漫長的發展過程中，不斷地調適著自身發展與周圍環境的關系，這種調適是指有機體實現對可利用環境有益調整所經歷的過程，而且這一過程產生的結果使得人類的各種特質適合他們生存的特殊環境狀態。”*[美]威廉·A.哈維蘭：《文化人類學》，翟鐵鵬、張玨譯，上海：上海社會科學院出版社，2006年，第17頁。他列舉的案例中的當地民眾也是利用了各種地方性生態知識來融合外來的科學技術形成了多樣化新型的發展模式，為少數民族地區的經濟、社會、環境的健康發展指明了正確的方向。

地方性知識(local knowledge)是指在特定的自然條件和社會環境下由當地百姓經過長期的生活實踐所形成的具有地域性特征的傳統文化知識。地方性知識最早是在20世紀60年代為應對人類學面臨的危機，由美國人類學家克利福德·吉爾茲提出的概念，它的出現具有相應的學術背景和時代背景。根據吉爾茲對地方性知識的理解，地方性知識具有以下幾點特征：第一，地方性知識是與西方知識體系相對應的，雖然西方知識本身并不是普遍存在的。這種觀點把知識體系分為了西方知識與非西方知識體系兩個極端，而地方性知識往往就成為了一種非普遍性、非科學性知識的代表。第二，地方性知識還指代了與現代性知識相對應的非現代性知識。從西方中心論的角度來看，所有非西方的各種科學知識往往會被認為是非正規科學，與西方科學知識相對立。地方性知識就是這其中的典型。第三，地方性知識與當地人之間是緊密聯系在一起的。地方性知識的本質就是在一定的區域范圍內所積累形成的具有地域性特征的傳統文化和日常生活習慣，與其所存在的時空有著直接聯系，其主體可以是一個個體也可以是一個民族*部分內容參考吳彤：《兩種“地方性知識”——兼評吉爾茲和勞斯的觀點》，《自然辯證法》2007年第11期，第87-94頁。。

目前，國內對少數民族地區的地方性知識研究比較成熟，有的研究關注地方性知識與當地社會管理和經濟發展，有的關注地方性知識對教育資源的作用，還有的從法治角度來分析地方性知識發揮的影響。這其中，探討地方性知識對區域生態環境保護的研究是其中一個重要分支。在現有的研究中，很多學者都認為地方性生態知識對保護各地的生態環境有著重要意義，如羅康隆*羅康隆：《地方性生態知識對區域生態資源維護與利用的價值》，《中南民族大學學報(人文社會科學版)》2010年第3期，第43-48頁。、楊庭碩*楊庭碩：《地方性知識的扭曲、缺失和復原——以中國西南地區的三個少數民族為例》，《吉首大學學報 (社會科學版)》，2005年第2期，第62-66頁。、袁同凱*袁同凱：《地方性知識中的生態關懷：生態人類學的視角》，《思想戰線》2008年第1期，第6-8頁。等。但是，這些研究大多停留在某一個時間段內，側重對地方性知識進行靜態研究，難以準確理解地方性知識如何在經濟社會變遷背景下作出調適和變化，實現自身的合理轉型。所以，通過實地調查來分析地方性知識的轉型過程，將有助于學界更為清楚地了解當前地方性知識在區域生態環境中所發揮的作用。同時，更準確地把握地方性知識轉型的特點和規律，為今后地方性知識的推廣提供一些有價值的參考。

二、嘉絨藏區及其林業資源保護狀況

筆者的調查點位于四川省阿壩藏族羌族自治州西南部的J縣。該縣幅員面積5550平方公里，境內最低海拔1950米，最高海拔5068米，有藏、羌、回、漢等14個民族，總人口7.4萬余人，農業人口占80%，少數民族人口占75%，是一個多民族聚居、以農業為主的革命老區縣。2013年，農牧民年人均純收入為6575元；城鎮居民可支配收入達到22502元。在宗教方面，當地的藏民全民信教，主要信奉苯波教和藏傳佛教，其中藏傳佛教又可以分為格魯派和寧瑪派。本次調查筆者主要采取人類學的田野調查方法，深入到當地藏民家中，利用參與式觀察和深入訪談的調查手段來了解和掌握當地藏民在日常生產、生活中的各種行為，并試圖去理解藏民行為背后的動機與內在涵義。具體調查地點主要是分布在J縣下面3個不同的海拔高度的村莊——M、Y、T村，調查時間從2014年7月到10月，先后共近70天時間。其森林保護基本情況如下：

1.森林砍伐與林地面積變化情況

主要反映嘉絨藏區生態保護的內容就是當地森林砍伐數量與林地面積變化情況。從20世紀四五十年代開始，當地就有砍伐森林的活動。1949年以后，森工單位進駐當地，森林砍伐數量不斷上升，對當地的自然資源和生態環境造成了極大的破壞。改革開放以后，森林砍伐活動才逐漸趨緩直至停止。在此期間，由于受到各種政策和制度的影響，當地的宗教文化活動一度受到限制，這對當地的林業資源保護造成一定程度的負面影響。歷史時期森林采伐情況見表1，森林面積變化情況見表2。

表1 J縣森工單位各時間段內采伐量統計表單位：立方米

注：資料來源于當地林業志。

表2 J縣森林面積的變化情況統計表單位：萬畝

注：資料來源于對當地縣志資料的整理。

2.野生動植物保護情況

在野生動植物保護方面，通過最近幾年的保護，野生動植物數量逐漸恢復，甚至還會因為野豬、猴子等動物過多來偷吃莊稼而成為當前一個難題。各種林下資源，如蟲草、羌活、大黃等藥材的保護也逐漸得以加強。通過對當地森林公安部門T所長的訪談，能夠進一步了解到當地野生動植物保護的情況。

現在隨著狩獵現象的不斷減少，野生動物的數量在不斷增多，林業資源也得到了很好保護。以前幾乎年輕的男人都會去打獵，一個村莊打獵的占到了70-80%，但是，現在幾乎沒了，我們這幾年來只抓到了一起。從鎮上開始一直到下面理縣這一范圍內的杜科河都算作是魚類保護區，能夠在很大程度上保護當地的魚類，這主要是當地廟子上的和尚們做的。……現在，亂挖藥材的情況減少了，很多村莊對藥材挖掘都做出了地域上的劃分，本村的藥山、草山上只允許本村人來挖，其他人過來挖是要交草山費的。這樣的話，對當地林業資源和生態保護也不會造成很大的破壞，相應的各種草山糾紛、林業糾紛也減少了很多。……總體上來看現在各方面的資源保護和生態保護比以前都要好一些了。(2014年9月對鎮森林公安T所長訪談所得)

3.自然災害發生情況

在自然災害方面，通過對當地相關歷史資料的梳理形成了一個較為初步的數據統計，可以從中看出自然災害的發生情況的變化趨勢。在此，主要是以重大災害事件發生數量和總數數據為分析對象，具體可以通過表3來反映。詳見表3。

表3 J縣歷年自然災害統計情況 單位：次

注：資料來源于對當地縣志資料的整理。

同時，結合筆者在實地調查中的訪談情況可以了解到，在大量砍伐森林的時期，各種自然災害的發生概率大大提高，而在植被逐漸恢復以后，各種自然災害發生的概率逐漸降低。通過M村W老人的訪談，可以獲知有關各種泥石流、洪澇干旱等自然災害的影響情況。

正是由于當時大量砍伐樹木等行為才使老百姓形成保護生態的價值觀念與生態意識。以隔壁四村的樹木砍伐與生態保護的情況來看，由于大量樹木的砍伐，造成的一個直接的后果就是局部地區的山洪爆發。……砍伐森林對我們當地的生態環境造成比較大的影響，特別是氣候變化。那時天天下暴雨或者經常干旱。雖然村民的日常用水并未受到很大影響，但是雨水量過大對莊稼會有比較大的影響，特別在莊稼生長的季節，例如山上的麥子、青稞會因為長時間的雨水而爛掉。還有在包谷成熟的季節，如果干旱的時間較長，可能會影響玉米的產量。聽過去的老人所講，當地的氣溫變化還是比較大的，就以幾十年前的天氣狀況來說，早中晚的溫差比較小；但是經過幾十年之后，早中晚之間的溫差變化還是比較明顯的。”(2014年9月對W老人的訪談所得)

三、嘉絨藏區地方性知識對林業資源保護的作用

嘉絨藏區地處岷江上游，為高海拔農牧過渡帶，崇山峻嶺，地質生態環境較為脆弱。林業資源是當地最為重要的資源，歷史上當地人的主食是玉米、青稞和牛、豬肉等，而各種莊稼都要靠水來保證產量，水則依賴于森林的涵養功能，牛、豬等需要靠草和林為生，所以，當地人在生產生活上與森林息息相關。正是由于有著這種聯系，才促使當地藏民在日常生活實踐中不斷探索各種保護森林資源和生態環境的地方性知識，而這些知識經過長期的歷史沉淀，往往最符合當地的自然環境和林業資源特點，成為當地社會文化的核心。這些地方性生態知識具體包括各種宗教文化、民間信仰、鄉規民約等形式。

1.宗教文化

恩格斯曾言，“一個部落或民族生活于其中的特定自然條件和自然產物，都被搬進了它的宗教里”*《馬克思恩格斯全集(第27卷)》，北京：人民出版社，1972年，第63頁。。 嘉絨藏區的宗教文化經過了漫長的歷史變遷，最為古老的宗教是苯波教，現今除苯波教外，藏傳佛教各教派齊全，道教、伊斯蘭教及基督教也有信區*李茂、李俊忠：《嘉絨藏族民俗志》，北京：中央民族大學出版社，2011年，第211頁。。當地影響最大的藏傳佛教的道德準則是行善、慈悲、憐憫、知足、正義、寬容、自謙、誠實、和諧等，“利他”和“六道輪回”思想使藏傳佛教徒在自我超脫的同時普渡眾生，不求今世求來世，尤其不主張殺生和禁止偷盜，對當地有著深遠的影響。筆者在田野調查中發現，當地很多原來從事打獵或殺牛的藏民都放棄了原有的生計方式，開始從事其他的職業。除了提倡保護動物外，宗教也大力提倡對植物進行保護。在苯波教的教義中，就有專門的草木經文，每年九月，很多大型的寺廟都要念誦草木經。在藏傳佛教寧瑪派的教義中，也會對草木保護作出全面的規定。當地一位餐館老板M說：

喇嘛講樹木也是有生命的，而且如果亂砍亂伐的話，樹木減少以后會影響到整體的氣候變化，各種自然災害也會不斷增加，如氣溫上升、冰雹災害、發洪水等。整個世界都是聯系在一起的，一個地方的植被如果被大面積破壞的話，不僅會對當地的自然環境造成比較大的影響，還會對其他地區的生態環境形成影響，全世界都是通過各種循環聯系在一起的。所以，亂砍樹木在我們這里也是不允許的，如果被和尚看到的話，也是會受到責罵的。(2014年10月對M訪談所得)

村民們都堅信，這些教義和經文都主張要保護大自然中的各種生物，如果人類為了自身利益去侵害其他生命，其自身也會遭受相應的報應。

2.民間信仰

嘉絨藏區民間信仰的形式很多，主要表現為對神山、神水、神樹的崇拜。這些祭祀活動，有助于維持生態環境狀況的穩定。

對神山的崇拜形式最為多樣，有煨桑看花節、轉山、朝山、建瑪尼堆等活動。煨桑是嘉絨藏族祭祀禮儀中的一種主要形式，在對山神的祭拜中也經常用到。煨桑主要是燒桑煙祭神，桑煙的材料以柏樹為最好，樺樹枝和青岡樹枝也可。燒上桑煙后還要撒糌粑和五谷雜糧，借山風撒龍達(風馬)，嘴里念著拜祭山神的祭詞。*李茂、李俊忠：《嘉絨藏族民俗志》，北京：中央民族大學出版社，2011年，第212頁。看花節，現在是嘉絨地區以村為單位舉行的一種隆重而熱烈的群眾文化活動。看花節的開始、中間、結束時都要進行較為隆重的祭山活動。“看花節”源于最早的一種祭山活動，現逐漸演變為休息、娛樂和祭山相結合的群眾性活動。*李茂、李俊忠：《嘉絨藏族民俗志》，北京：中央民族大學出版社，2011年，第212頁。轉山，一般是情趣相投的人邀約在一起繞山而轉，徒步轉山的人則一路觀賞四周的山色風光，遇有煨桑的場地就必須煨桑祭神，遇有神水沐浴洗頭，洗掉一身的疲勞。*李茂、李俊忠：《嘉絨藏族民俗志》，北京：中央民族大學出版社，2011年，第213頁。此外，還有朝山、堆瑪尼堆等活動，此處不贅述。

當地人對神樹的崇拜活動也有多種形式。如有的樹上會掛上紅布或哈達，拉上瑪尼旗，這些樹被認為是神樹，都不能砍。此外，神山上的樹也不能砍伐，整座神山上的樹都是神樹。當地喇嘛認為，神山的樹葉子上都寫有經文，因此不能冒犯。此外，在很多水源地也不能隨意砍伐樹木，尤其是被認為有神水的地方，周邊的樹木都會得到很好的保護。從客觀的原因來說，當地藏民都知道如果砍伐了水源地附近的樹木之后，水源就會逐漸枯竭，那勢必會影響到自身的生存，因此水源林都得到較好保護。

3.鄉規民約

由于嘉絨藏區的森林資源、藥材資源等較多，只是通過宗教、民間信仰等方式并不能有效地實現對區域生態環境的保護，而鄉規民約在解決各類糾紛時也發揮出了巨大的作用。在當地，草山、藥山、林地等資源分配的矛盾比較突出。這些問題，只靠政府的行政管制往往難以得到圓滿的解決，有時還會因為政府的參與導致矛盾升級。而當地各村落間的民間協議則能有效地消除各方之間存在著的矛盾和糾紛，做到利益均衡。2006年Y村與隔壁鄉鎮S村的草山、藥山協議就突出地展現了這一功能。

(1)按照“尊重歷史，注重現實”的原則。1999年8月19日兩鄉鎮勘界時，兩鄉鎮、村對“兩條法定界線”(行政區域界線，草場承包到戶界線)并無任何爭議，因此“龍青草場”仍然實行兩權分離，(即所有權權屬Y村所在鎮政府、使用權權屬S村所在鄉政府)。

(2)為化解、消除“龍青草場糾紛”，維護兩鄉鎮邊界的穩定，因“龍青草場”已承包給S村9戶牧民作為夏秋草場，使Y村草場面積相應減少。針對這一實際情況，參照退牧還草工程項目飼料糧補助政策，由縣安排適當資金一次性給予Y村補助27780元。

(3)允許Y村村民，在“龍青草場”合理進行藥材的采集，S村牧民不得進行阻攔，按照現有法律規定對破壞草場嚴重的藥材挖掘行為不能進行。Y村村民不得進行濫捕、濫圍等違法行為；不得擅自組織村民對草場進行毀滅性的挖掘，導致草場嚴重退化和沙化，違法者一經發現，將按有關法律予以嚴處。

(4)草場的使用必須按照誰使用誰管理、誰保護的原則，國家退牧還草工程安裝的圍欄是國家財產，S村應做好圍欄的管護工作，Y村任何人不得在任何時間以任何形式進行破壞。

在當地，諸如此類的糾紛調解協議還有很多，都是通過各村落或地方精英之間的協商產生的，能夠有效解決各種糾紛，特別是在制止偷伐、盜挖等破壞生態的行為方面，起到較好的作用。

四、嘉絨藏區地方性知識的轉型

“人類文化中種種基本制度是變動的，但并不是一種駭人聽聞的轉變，而是出于因功能的增加而引起形式上的逐漸分化作用。”*[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第12頁。地方性知識在維護當地林業資源安全和生態平衡過程中發揮了重要作用。但是，地方性知識并不是一成不變、死守傳統的，而是在經濟、社會、文化環境變化時不斷進行調適和轉型，以期能與現代社會很好地融合，發揮其應有的影響力。在此，筆者更多的是關注地方性知識轉型的過程，即在什么樣的條件下會促成地方性知識轉型以及通過何種方式來實現。根據轉型過程的影響因素來看，可歸納為以下幾類：經濟條件變化、文化融合或影響、社會環境的大改變等。

首先，從經濟角度來思考，地方性知識會因為經濟條件的變化而做出一些改變。按照馬克思的觀點，經濟基礎決定上層建筑*馬克思：《<政治經濟學批判>序言》，《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1972年，第2頁。。因此，經濟條件的改變，勢必會對當地人的日常生產、生活帶來一些大的影響與變化，各種宗教文化、習俗規范等也會做出相應的調整。在此，以當地寺廟中的和尚與喇嘛對不殺生現象的闡述為例來分析，在藏傳佛教的教義中，歷來就存在著以善為本、不殺生的基本教義，認為普天之下眾生都是平等的，生命沒有高低貴賤之分。但是，在嘉絨藏族歷史發展的早期，由于交通條件和技術條件的限制，當地民眾的主要生計靠農業和打獵，農業提供各類主食，而打獵獲取足夠的肉類儲存能量來抵御高海拔地區的嚴寒，所以，那時當地民眾中從事打獵生計的年輕男子數量很多，上山打獵也是當地最為平常的活動之一，且在自然災害時期，一些打獵能手獲取了足夠的獵物來保障全家生存所需。那時有關不殺生的宗教教義似乎并沒有發揮出很大的效用。但是，改革開放以來，隨著當地民眾經濟條件的改善、生活水平的提高，當地寺廟中的堪布和高僧認為已經不需要通過打獵來維持生存所需，開始宣揚應該少殺生、不殺生的教義，并通過自身的影響力和嚴厲的懲罰措施來制止殺生的行為。僧人們說，減少殺生行為可以減輕人們所犯下的各種罪行，如果繼續殺生會遭受來世的報應。正是由于宗教界的大力宣傳，最近五六年以來，當地的打獵活動幾乎都停止了，與此同時，各種購買動物皮毛裝飾和服裝的現象也基本消失了。宗教文化中的有關少殺生、不殺生的規定正是利用了經濟狀況的好轉而適時收緊，以此來實現保護野生動物的目的。

其次，從文化融合或文化沖擊方面來思考，地方性知識也會隨著外來文化的進入作出調適，融合不同文化中的有利因素，形成符合地域特征的地方性知識。在此，以當地解決各類草山、藥山糾紛的民間協議為例來說明外來文化對地方性知識產生的影響。從原有的很多民間協議的內容來看，很多協議都具有地方特色，為了保證利益分配的均衡，雙方之間所達成的協議內容有時甚至會超越現有的法律法規，這就會在很大程度上影響協議本身的合法性，難以有效地保障協議雙方的利益。但是，隨著“送法下鄉”和法制宣傳工作力度的不斷加大，少數民族地區和邊遠山區的民眾都普及了法律知識，并開始依法做事、守法辦事。當地解決各類利益糾紛、矛盾等的民間協議也主動開始契合國家法中的有關規定，依照國家法中的有關規定來行事，尊重《森林法》《草原法》《水法》等相關法律條款中關于保護生態環境和森林資源的規定。正是由于地方性知識的轉型，各類民間協議在保持原有自身特征的同時，也能參考國家法中對有關問題的規定，避免了合理卻不合法的問題。民間協議中有關規范的變化正是這種國家法和地方性知識內容相結合的直接體現。

再者，從社會環境改變的角度來看，地方性知識也會因環境特征作出調整和變化。此處所指的社會環境，主要是從社會結構、人口特征、政策條件等方面來分析，由于人際關系、人口流動、政策條件等所引起的社會環境變化會導致地方性生態知識失效、社會失范等問題，甚至會危害到當地的公共秩序和社會安全。筆者在對當地藥材挖掘的調查中發現，村寨的草山、藥山只能夠由本村人來挖掘的規定也不是一成不變的，有的村莊就存在外來者承包草山、藥山的情況，通過外來投資者承包的方式來實現對當地村莊藥材挖掘和收購的目的。但這種承包方式只在最近幾年才出現，主要是因為個別村莊的生計方式單一，人口流動量較大，大量的年輕勞動力都外出打工，村莊內缺乏足夠的勞動力來挖掘藥材。所以，不少村莊就把草山、藥山作為村莊的一種公共資源承包出去，不僅能夠有效地利用好當地的藥材資源，也能很好地保障全村民眾的基本利益。

費孝通先生曾言，“自然生態、人文生態和人的心態三者統一，形成了一個整體，需要一個綜合性的視角來看待中國的社會問題”*麻國慶：《社會結合和文化傳統——費孝通社會人類學思想述評》，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2005年第3期，第30-39頁。。因此，從地方性知識轉型來看，社會規范、宗教文化的變化只是表層社會結構的改變，隱藏在背后更為重要的是人的心態的變化。尋求地方性知識的轉型，本質上則是一個人或一個民族心理素質上的變化與適應過程，這也是很多少數民族地區地方性知識能長期適應當地自然、社會環境的主要原因。如果出現難以適應社會環境變化的問題，地方性知識就會出現斷層，勢必會影響到其自身的傳承和延續，難以為區域內的生態環境保護提供保障。當然，從調查中可以看出，地方性知識的轉型表現在各個不同的層面和領域，且受到的影響因素也是多方面和綜合性的，依據不同的環境變化作出相應的調整和轉型。正是人類自身心態的不斷變化和調適，才能促使各種外部文化、制度和政策等順利地融入到當地的社會環境之中，保持地方性知識的持續性，實現少數民族地區的繁榮與穩定。我們需要利用正確的觀念、有效的文化宣傳方式、合理的制度設計、科學的規范機制等方式來幫助少數民族民眾接受新文化、新制度和新技術，以此來實現少數民族地區自身的現代化與可持續發展。

五、結 語

正如E·希爾斯所言，這種地方性知識具有一種中國傳統社會中的“實質性傳統”(substantive tradition)特征，這種特征能夠伏脈千里，千年不倒，在當代社會中繼續存在，它們同敬重權威、思念過去、信仰上天等人類特殊的情感一樣，適應了作為社會動物的人的原始心理需要。*[美]E·希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，1991年，第8頁。相比于這種“實質性傳統”，筆者更趨向于認為這種地方性知識可被稱作為一種“民族性精神”，其不僅關注了地方性知識的適應性，也凸顯了其地域性和獨特性。在時代變換和環境轉變的背景下，這種“民族性精神”始終貫穿于整個民族，屹立不倒，得以傳承子孫后代。“民族性精神”可以從三層內涵上來理解：第一層是行為方式的表現，更多的是外在文化的一種體現；第二層是民族自有的社會結構和社會關系，這也是整個民族可以長期保存下來的社會基礎；第三層是民族的心理素質，也是民族性精神的內核，區別于其他民族最為本質的特征。

地方性生態知識在區域生態環境保護中發揮了至關重要的作用，它是當地民眾經過長期實踐探索所積累形成的，符合地域內的自然環境和社會環境的特點，是“民族性精神”的一種延續，這些知識在當地民眾的日常生產、生活中發揮了難以替代的積極作用。嘉絨藏區的資料表明，地方性知識在時代變遷和社會發展過程中也在不斷轉型和調適，根據當地的經濟發展、人口流動、外來文化影響等各因素，作出調整來契合時代要求。然而，目前學術界關注地方性知識轉型的研究并不多見，對相關內容的實踐探索也是少之又少，更缺乏對地方性知識轉型的本質與內在原因的分析。因此，在今后有關地方性知識研究的內容中，有必要對地方性知識本身的結構與轉型等方面內容作一些深層次分析，掌握地方性知識在不同的經濟社會環境下發揮作用的運行機制。(在此，特別感謝陳阿江老師的親切指導，還有嚴小兵、鄒海霞博士的討論。文責自負！)