簡論心靈的第三層面及其稱謂

胡家祥

摘要：探討人類心靈的第三層面并予以適當的稱謂是當代哲學前沿的重要課題。佛學對于心靈的體認頗為深入，說一切有部將“心”分為集起、思慮、了別三種功能，瑜珈行派展開為“三性說”，《大乘起信論》描述了“一心開二門”。康德明確地以“Vernunft”稱謂心靈的第三層面，為其實現認識自我的“哥白尼式的革命”奠定了基礎。但“Vemunft”一詞甚為難解，康德本人的界定也不免含混。就漢語而言，將心靈第三層面稱為“志性”較為適宜，它大致能會通中、西、印三大哲學傳統的相關研究，切合現代心理學、腦科學的研究成果，且方便于解釋人類從事各種文化活動的深層緣由。

關鍵詞：心靈；第三層面；集起；Vernunft；志性

中圖分類號：B842.7 文獻標識碼：A

文章編號：1003-854X（2015）05-0045-05

人類心靈除了感性、知性之外是否存在第三層面？至今學界對此未能達成共識。事實上，不承認這一層面，人類的宗教信仰無從解釋，道德立法不見根基，而審美活動為何趨向于自由之境、科學活動為何趨向于更高的統一性等文化現象也都不知其所以然。然而如果承認它存在又該如何稱謂？這也是一個亟待解決的問題。

一、佛學對于心靈三層面的把握和稱謂

佛學可以說是一種深刻而系統的心靈哲學，尤其是小乘的說一切有部和大乘的瑜珈行派，都極為注重反身內視，對心靈的功能和所涉內容作了非常系統而縝密的分析，具有重要的理論價值，至今仍有強大的活力。

說一切有部將“心”分為集起、思量、了別三種功能。該派的經典著作《大毗婆沙論》卷七十二稱，“滋長是心業，思量是意業，分別是識業”；《俱舍論》卷第四則表述為“集起故名心，思量故名意，了別故名識”。在這里，識、意、心三者雖同為一心，但有層次之別；特別是以“集起”表述心靈最深層的功能，言簡而意賅，尤為值得重視。

三種功能中，“了別”主要指人類對外部世界各種事物的一種感性的把握，或者說人類依據自己的感官分別各種事物的現象，如眼識攀緣色境而分出黑白紅黃藍，耳識對應聲境而分出宮商角徵呂等。人由眼耳鼻舌身五根，應對色聲香味觸五境，于是形成五識，構成了山、川、草、木之類物象。在此基礎上，“思量”則進而認識事物的自性或其獨特的質的規定性（即本質），探究一事物與其他事物的內在關聯或者說因緣關系，這是人類知解力的活動，屬于狹義的“意識”。

“集起”當理解為聯合式的合成詞，“集”為聚集、收攝，“起”為生起、發散。既能攝，又能生，猶如種子，蘊藏在心靈系統（心體）的深層，可謂是人類的集體無意識領域。顯然，通過科學儀器也許永遠不能發現它，但它卻是真實的存在，否則連科學活動本身所依賴的收斂式思維與發散式思維的根基在哪里都無從解釋。心體的這一層由于超越思慮，我們不妨稱之為嚴格意義上的“靈魂”（榮格用Soi表述）。莊子稱無思無慮始知道，正是其功用。

屬于大乘佛教的瑜珈行派的學說很大程度上是對說一切有部的繼承和發展。其代表人物世親發揮了橋梁和紐帶作用，他既是說一切有部的總結者，又是瑜珈行派的開創者之一。瑜珈行派力倡的“三性說”可謂是上述“集起、思量、了別”之分的延展。 三性說已見于《大乘阿毗達磨經》和《解深密經》，世親進行了闡發和完善。他在《唯識三十頌》中寫道：“由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。”（第20頌）“依他起自性，分別緣所生：圓成實于彼，常遠離前性。”（第21頌）對于世親所講的三性與三無性，南朝的真諦在玄奘之前曾作過翻譯，對照二者的譯名，或許有助于我們理解其本義。

玄奘所謂的遍計所執性，真諦曾譯為“分別性”，與之相對的是“相無性”，顯然與心靈的“了別”功能相通。人憑借自己的感官知覺外部世界，往往視各種色相為真實的存在，并且分別為各種不同的個體，但佛家認為這些色相猶如水中月、鏡中花，虛而不實。對于色相無論是執為實有，還是以為它虛妄，當屬于心靈感性層面的取舍。 玄奘所謂的依他起性，真諦曾譯為“依他性”，還可譯為“他根性”，與之相對的是“生無性”。關于事物存在的因緣的考察，是深入于色相之內的成因發掘，由于追尋出“他根性”而領悟到這些色相其實是“假有”，當屬于心靈“思量”的結果。所謂“依他”是從肯定方面立論，所謂“生無”是從否定方面立論，均為知性層面的認識。

玄奘所謂的圓成實性，真諦曾譯為“真實性”，與之相對的是“勝義無性”。它究竟涉及心靈哪一層面？我們不妨從“真實性”上予以突破。歸結起來，中外歷史上都存在三種真實觀：一種認為，呈現于我們面前的感性世界是真實的，這是世俗的普遍觀點；另一種認為，現象未必真實，而其中蘊含的本質則是真實的，科學尤為注重這重真實性；在宗教和哲學文化中，人們往往以絕對之物、無限之境為真實。真諦所謂的真實性顯然屬于第三種，它正好對應于人類心靈的第三層面。

在《唯識三十頌》的第25頌中，世親曾將圓成實性表述為“真如”，達成這一層面也可以說是達到最高的真如境界，了知世界真實不妄、自是如此的本體。傳為馬鳴所作的《大乘起信論》正好倡導真如緣起論，值得我們聯系起來研究。它認為世界萬有都由心真如生起和變現；即使是凡夫俗子，也具備這心真如，所以它是眾生心；但它不拘于色相，擺脫了無明，又可謂之宇宙心——實即心靈的第三層面。

這第三層面是如何運作的呢？《大乘起信論》提出了“一心開二門”的理論，其體認之深切實在令人贊嘆。其中寫道：“顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。”真如又可稱為如來藏，是非生非滅的絕對的本體，“生滅”則是指色法具備因緣則生，失去因緣則滅，是具有相對性的萬有。性質截然相反的兩種門為何不相離？由于《大乘起信論》是將每一個體靈魂都看作一個完整的精神系統，因此趨向于真如和趨向于生滅實為一體之兩面。以門比喻既形象又貼切，關鍵是要將心靈深層的律動理解為一個轉軸門：向內轉（收攝）是開心真如門，向外轉（生發）是開心生滅門，因而二門不相離。

正因為如此，它具有區別和通人兩種意思：內、外是區別，進、出是通入。出真如境而人生滅境，是由絕對轉入相對，謂之流轉；由生滅境入真如境，是由相對進入絕對，謂之還滅。在佛家看來，前者是心生萬法，后者是萬法一如。無論是從絕對方面還是從相對方面看，其實都可總攝萬有，即一切法。佛家以入真如境為凈，人生滅境為染，即以一為凈，以多為染。開真如門為“還滅”，于是見空（實相）、得一（真如）；開生滅門則為“流轉”，于是滋生妄念、分別。說一切有部所謂的集起，于此發展為一個動態系統的描述。持積極人世態度的人們未必需要信從佛家的凈、染之說，但不應輕易否認心靈深層具有一翕（集或人真如門）一辟（起或開生滅門）兩種最基本的勢用。

一、康德對于心靈第三層面的揭示和稱謂

對于人類心靈的研究，近代以來居功至偉的當是康德。他的批判哲學主要探討三個問題：我所能知者為何？我所應為者為何？我所可期望者為何？三個問題聚焦于“人（我）是什么”這一根本問題。在康德看來，由于人類心靈具有理解力（知），所以能認識現象界中蘊涵的本質和規律，于是而有科學文化；由于心靈具有Vernunft（尤其關涉于意志），所以企求把握無限和體現無限，于是建立起道德文化；由于心靈具有判斷力（尤其關涉于情），所以形成審美文化。雖然三種精神文化是三種心靈能力的創造，但它們的根基均為心靈的第三層面，即Vernunft。

康德對人類心靈第三層面的明確揭示，在西方幾乎是前無古人的開創。他認為：“把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區別開來作為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應該包括所有這些先天知識的體系的科學來說是十分重要的。”“理念”滋生于Ver-nunft層次，正如范疇屬于知性層次一樣。Vernunft是在感性、知性之下潛藏著的一種先驗能力，又可以說是心靈深層的一種無以直接證明和明確解說的“主觀性原理”。不過有理由斷定它真實存在著，特別是在科學、道德、審美三大文化領域中，解決其中包含的“二律背反”的命題，總是迫使人們“眺望到感性界以上去，在超感性界里尋找我們一切先驗機能的結合歸一之點”。這由多歸一之點被稱之為一主觀原理：“只有這主觀原理，即在我們內心里那超感性的不規定的觀念，能夠作為解釋這對我們隱藏著它的源泉的機能的謎的鑰匙。而我們無從再進一步去理解它了。”黑格爾在闡述康德的哲學思想時甚為中肯地談到：“理性的產物是理念，康德把理念了解為無條件者、無限者。這乃是抽象的共相，不確定的東西。自此以后，哲學的用語上便習于把知性與理性區別開。反之，在古代哲學家中這個區別是沒有的。知性是在有限關系中的思維，理性照康德說來，乃是以無條件者、無限者為對象的思維。”

按康德的意謂，人的Vernunft既是認識活動的終點，又是道德活動的起點。我們可以說，康德所謂的Vernunft乃是一原點，這原點就是心靈第三層面。正是這一原點，精神指歸于它是認知或體認活動，由它而發散開來便是道德和評價活動，前者是所謂理論Vernunft，約略相當于佛家所講的“集”，后者是所謂實踐Vernunft，約略相當于佛家所講的“起”。康德清楚地意識到二者在趨向上的對立，他在《實踐Vernunft批判》的“引論”中明確指出，在實踐Vernunft運用的領域，“我們將從原理開始而進到概念，而從概念出發才盡可能地進達感覺：反之，在思辨理性那里我們則必須從感覺開始而在原理那里結束”。作為不受條件限制的原理，在向外發散時就是自由意志，所以實踐Vernunft與自由意志是可以互換的范疇。

遺憾的是，康德的這一光輝思想在西方學界并未得到全面的繼承和有力的推進，其原因除了學者之間認識角度和世界觀的差異之外，還與康德選用“Vernunft”一詞表達有關。此詞在德文中與Ver-stand（知性）都有表示理智之意，但它更強調緣由、推論的根據和醒悟，康德采用它指稱心靈深層蘊藏的根本原理（理論Vernunft）和自由意志（實踐Vernunft），其實是不得已而為之。他曾寫道：“制造新名辭乃在言語中立法，其事鮮能有成：且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古語陳言中檢討，審察其中是否已備有此概念及其適切之名辭。即令一名辭之舊日用法，由引用此名辭者之疏忽而致意義晦昧……較之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毀吾人之目的者，固遠勝多矣。”

然而事實并非如康德之所期。首先是他自己對“Vernunft”界定的含混。叔本華曾指出：“最為觸目的是康德對于理性也從沒作過一次正式的充分的規定，而只是相機的看每次[上下]關聯的需要而作出一些不完備的、不正確的說明。”叔氏僅就《純粹Vernunft批判》一書為例，一氣列舉了8條令人費解的闡釋。其次，雖然康德通過Vernunft和Verstand兩種能力的區分將信仰與知識區別開來是一大思想貢獻，但他認為信仰其實只是一個公設，是人的Vemunft企求消除德行與幸福的矛盾的一種要求。這從中國傳統哲學的立場上看是不能接受的，正像熊十力先生所說：“怎么可以說是假定？良知是真真實實的，而且是個呈現！”人類是大自然的產兒，其集體無意識中必定蘊涵著與天地合德的潛能。再次，“Vemunft”一詞經翻譯為其他語種含義變得更為模糊不清。它在英語中被譯為Reason，遺失了追尋無限的意味；再在漢語中轉譯為“理性”，連緣由、推論之根據的含義都遮蔽了。據近代宗教學奠基人、德裔英籍的著名學者麥克斯·繆勒的看法，在德文中，有與Sinn（感覺）和Verstand（知性）相對應的Vernunft -詞，但在英文中沒有，因此他選擇了“the faculty of faith”（信仰的天賦）指稱心靈深層的第三種潛能。繆勒與黑格爾一樣，牢牢把握住了康德哲學中“Vernun-ft”實指追尋無限者的意旨，但“the faculty offaith”并非一個單詞，不便與“感性”和“知性”平列對舉。

三、志性：心靈第三層面較為合適的稱謂

在中國哲學中，人類心靈的第三層面歷來為眾多哲人所重視，正如牟宗三先生所說，中國哲學“無論道家，儒家，甚至后來所加入之佛教，皆在此超知性一層上大顯精采，其用心幾全幅都在此”。筆者認為，這超知性的層面稱之為“志性”較為適當。

第一，中國哲學的“志”范疇具有豐富而深邃的涵義。其字面義是心之所之，基本義是心之所期、心之存主。通常一是用它指稱心靈活動的目的因，或表示目標、準的，如“予告汝于難，若射之有志”（《尚書·盤庚》）；或表示志向、理想，如“盍各言爾志”（《論語·公冶長》）。二是用它指稱心靈活動的動力因，或表示向慕、傾注，如“吾十有五而志于學”（《論語·為政》）；或直接表示意志力，如“志不強者智不達”（《墨子·修身》）。此外，它不僅表示外向的心理活動，而且含內斂、凝聚為一之義，如《孟子》中有“專心致志”，《莊子》講“其心志，其容寂”，等等。這種用法與上述目的因一樣蘊涵形式因，一般說來，人的神志在自由狀態下趨向更高甚至最高的統一性。

第二，人之志恒存恒持，與天之道相通、相洽。作為一個哲學范疇，“志”被看作是天之所授、性所自含、道的體現。《黃帝內經》的《靈樞經·本神篇》提出“腎藏精，精舍志”。《墨子》中設定“天志”，雖未點出它與主體之志的關系，但顯示了人們已開始從宇觀角度考慮意志與理想問題。柳宗元明確地推測志是天地間剛健之氣鐘于人的結晶。至王夫之，他既肯定《靈樞經》的上述推斷“合理”（《思問錄·外篇》），又繼承了柳宗元的觀點，認為它本合于天而又有事于天，“天下固有之理謂之道……志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統乎大，故志可與之相守”（《讀四書大全說》卷八）。可以說，真正的志就是道的自覺自為。

第三，志公而意私，通天下之志體現人類的集體祈盼。雖然曾有茍子將“志”與“意”含混合用，《說文》以意釋“志”，但至宋明時期，先哲普遍主張應嚴格區分志與意，因為它們在心靈中深淺層次不同，價值屬性殊異。張載指出：“蓋志意兩言，則志公而意私爾。”（《正蒙.中正》）持志者自合天下之公，唯意者則囿于一己之私，這種區分實際上涉及到倫理學中意志的自律與他律問題。王夫之認為，意為心之偶發，是無定的，乍隨物感而起；志則初終一揆，恒存恒持于不睹不聞之中，為事所自立而不可易者，由此解釋《易傳》中“唯君子為能通天下之志”的論述，可見個體的自由意志其實體現人的族類意志。

第四，人之志攜載過去、引導現在而指向未來。個體的人總是生活在一個個特定時空點的序列之中，這特定時空點就是“現在”。事實上沒有純一的“現在”，人的意識之流的每一頃刻既映現“過去”，同時也孕育著“未來”——未來的東西以憧憬形式牽引著現在。王夫之指出：“過去，吾識也；未來，吾慮也；現在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生。”（《思問錄·內篇》）如果說人對“現在”是一種直感的把握，對于“過去”主要是一種知性的積累，那么既包蘊遙遠的“過去”，又特別指向無限的“未來”的則是人之志。正如麥克斯·繆勒所說，“只有人才能使面孑L朝天”：存在主義者的觀點也不無道理：“對人類存在的有意義的時態是將來時”。

第五，志的覺醒與主導是人之所以為人的根本。由此我們易于理解，嵇康基于切身經驗和哲理思考而強調“無志非人”（《示兒》）。動物界多只生活在當下，人類則能朝著高遠的目標跋涉登攀。王夫之曾以志、意之分劃分人格修養的等級：“庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。”（《張子正蒙注·有德篇》）志在心靈中統帥地位的確立，意味著人格修養的圓成。我們知道，孟子倡導先立乎其大者，與他尚志的觀念一脈相通。切近一點考察，志可謂是潘多拉匣子中的“希望”，人生的航船需要鼓起理想的風帆，才能抗衡現實的沉淪，駛向光明的彼岸。

第六，由于志是人類先天的心靈能力，是人生的目的因、動力因、形式因的合體，因此表述為“志性”是可行的。天命之謂性，率性之謂道，志作為最為根本的心靈能力與之正相吻合。它是天命之性，其實現雖然不免個體氣質影響但具有全人類性。志性就是道心，與感性和知性層面構成的人心（狹義）相對；它是人的本心，可能被遮蔽或放失，但不像感性欲念和知性觀念那樣有可能讓人變質；它是良知或德性所知，不待教而得，不待學而能，重要的是讓它呈現且守之勿失。正如王陽明所說：“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了。”（《傳習錄》下）康德曾稱上帝其實是人們心中的實踐Vemunft，庶幾近之。

第七，志性具有收攝和生發兩種基本的勢用，是所有心靈活動的根基。我們將它界定為潛藏于人類心靈深層的，要求究天人之際、達于更高乃至最高的統一性（認識—體悟方面）和超越一切有限的現實事物、指歸人生的理想境地（欲求一實踐方面）的先天傾向。它蘊涵榮格所謂的自性原型，其外化體現為自由意志。二者實為一體之兩面，但一者主翕，一者主辟，正合《周易》所講的易道；或者說一者能攝（集），一者能生（起），大致相當于佛家所謂的“種子”。自性原型作用于認知活動，構成先天的綜合之根據，即康德所謂的理論Ver-nunft；自由意志體現于道德活動，構成價值評價的尺度，即康德所謂的實踐Vernunft。前者要求合規律性，后者要求合目的性，在審美活動中可達到和諧統一。

第八，心靈三層面理論與榮格的人格結構理論相吻合。在榮格看來，人的精神系統的最外層是“意識”，自覺的意識組織是“自我”。意識之下是“個體無意識”，它是由于種種原因被壓抑或受忽視而儲藏于意識閾下的經驗，一組一組的心理內容聚集起來成為“情結”。在個體無意識之下是“集體無意識”，它儲藏著從人類祖先乃至動物祖先那兒繼承下來的原始意象，其內容被稱為“原型”，其中陰影原型在人類進化史上具有極其深遠的根基，是創造力與破壞力的源泉。自性則是集體無意識中的核心原型，在心靈中發揮統一、組織和秩序作用，使之趨向于和諧。顯而易見，自性原型主攝或集，陰影原型主生或起。

第九，心靈三層面理論得到現代腦科學研究的部分證實。斯佩里在完成裂腦研究之后感嘆：“繼意識之后，自由意志也許是人腦第二個最寶貴的屬性。”麥克萊思發現，人腦其實是一個經過長期進化形成的三疊體：最外層是新皮層，它是尼人到智人階段進化的產物，是智力的發源地；新皮層下邊為緣腦，是從哺乳動物遺傳下來的部分，控制著情感；緣腦的里層為爬行動物腦，是人腦中最原始的部分，控制著一些本能的無意識的保衛自己或攻擊對方的行為。歷史地看，爬行動物腦大約形成于一億年前，緣腦形成于約五千萬年前，至于人腦的新皮層，則形成于晚近幾十萬年前。

第十，心靈三層面理論將構成解釋人類文化世界的新維度。西方傳統的知情意之分融人中國哲學觀念后轉化為知、情、志之分，它們不僅反映著過去、現在與未來（已如前述），而且感性、知性與志性三層次剛好反映出人類觀念系統的個體性、群體性與全人類性，在邏輯上體現了個別、特殊與一般。由于志性的集、起乃是體現坤道與乾道的兩維，制約著感性層面的直觀與體驗、知性層面的認識和評價，這樣形成的心靈結構便構成人類兩種最基本的思維方式——收斂與發散，兩種最基本的活動方式——認識與實踐的先天基礎，由此可以順理成章地解釋科學、道德與藝術等精神文化的由來和性相。凡此種種，讓康德切身體認到的心靈奧秘趨于明朗化，或許這是人類認識自身又邁出的一小步。

總之，我們將中國哲學傳統的“志”范疇提升為指稱心靈第三層面的“志性”范疇，能夠較好地會通中、西、印三大哲學傳統，切合現代心理學和腦科學前沿的相關研究成果，且方便于解釋人類從事各種文化活動的深層緣由。因此有理由相信，未來的世界哲學特別是其中的人類學哲學必將為“志性”范疇留下一席之地。