媽祖進香與閩臺漢人社會

鄭少雄

白沙屯媽祖到北港進香活動現在已經聲名遠揚，成為臺灣媽祖信仰三大“無形文化資產”之一。以筆者親自參加的甲午年（二○一四）進香來看，途中經苗栗、臺中、彰化和云林四縣，共歷時十一天，往返近四百公里，正式報名人數達一萬三千人，汽車近一千輛，加上自發加入的其他民眾，在草長鶯飛、雜花生樹的初春時節，當數萬人馬旌旗獵獵、鑼鼓喧天、鞭炮齊鳴地行進在西海岸的市鎮鄉村時，可以想象臺灣中、南部社會之“歡騰”。

對于都市臺灣人來說，依山傍海的白沙屯真正是一個純樸的鄉土社區。白沙屯位于苗栗縣通宵鎮，與臺灣早期歷史一樣，該地原來居住著平埔族原住民，清雍正年間起陸續有福建漢人渡海移墾開發，到乾隆年間漸成聚落，并且攜來一尊莆田湄洲軟身媽祖。先是在家庭輪流祭祀，到同治二年（一八六三）建成拱天宮專門供奉。白沙屯清代是西岸官道的重要站點，置有塘汛。日據時代曾經設白沙屯區，轄有白沙屯、新埔、內湖島等莊。或許是因為這個歷史上行政管轄的原因，白沙屯媽祖的祭祀圈范圍就擴展到了上述村莊以及與其聯系密切的南港里，延續至今。其中白沙屯本莊現有約八百戶人家，人口近三千人，是白沙屯媽祖祭祀及進香的核心基礎。

由于缺乏文字記載，白沙屯最早前往云林縣北港朝天宮進香的時間已無法考據。根據本地耆老的幼年所聞，拱天宮立廟之前即有此舉，因此推測進香歷史已有一百八十年之久，這一時間在官方指定文化資產時也得到了承認。歷史在臺灣媽祖的競爭中無比重要，事實上，白沙屯本地田野工作者對進一步回溯拱天宮的起源點一直都孜孜以求，近年在本莊發現了一座咸豐十一年（一八六一）的大香爐，雖然與同治二年相差僅兩年，但仍然讓他們歡欣雀躍不已。同時他們還搜羅到了一九二一年的進香網兜、一九四八年的進香旗等。

按照臺灣官方的追認，白沙屯媽祖進香“路途最遠、用時最長”。這還不止，其引人注目之處在于，白沙屯媽祖進香采取徒步方式，媽祖的轎子、頭旗、香擔等，全程都是肩挑手扛。參與進香的人士（稱為“香丁腳”）中，雖然也有人自駕車或乘坐大巴跟隨，但只要可能，大部分還是下車步行，累了才中間上車休息，因此任何時點至少有好幾千人步行伴隨在媽祖身邊。拱天宮廟方的統計數據顯示，二○一三年有六十九人徒步走完全程，二百八十四人走完半程，也即說在這全程或半程中，完全沒有借助舟車之利。尤其難得的是，二○○八至二○一三年的六年間，就有四次近二百公里的去程必須在三十六小時之內完成，虔誠的香丁腳告訴我，大家幾乎都是在風雨無阻、日夜兼程的狀態下走完進香路，對于香丁腳的體力和意志之錘煉都令人難以置信。

除此之外，最為叫人難忘的是，除了出發、抵達以及回宮的時間是通過每年擲杯預先確定以外，媽祖進香的路線和時間完全是茫然未知的。一切僅憑媽祖的決定，她的旨意通過神轎的劇烈晃動（稱為“行轎”），加上隨行乩童或指揮人員的領會，被傳達給轎班人員和香丁腳，從而選擇行進路線和停駕時間。進香頭旗在神轎之前，頭旗的規矩是許進不許退，因此常常就出現頭旗班不斷繞道奔波來與媽祖會合的情形。媽祖的臨時起意帶來了許多意料不到的后果，比如她可能了解某個村莊信仰之虔誠，而臨時決定改道或停駐拜訪，讓當地信眾們歡喜得茫然無措;她可能發現某些香丁腳錯過啟程時間或掉隊而踟躕不前，直到她的子民繼續上路;她知道沿途某些信眾的病厄窮困而親赴解救撫慰;二○○一年她曾經棄大橋不走，帶領香丁腳們安全涉濁水溪而過，從而成為長久傳頌的神跡。二○一四年筆者看到，白沙屯媽祖一路上百無禁忌地停駐過民家、廟宇、商店、工廠、市場、學校、醫院、警察局，以及公務機關，這些被光臨的單位也無一例外地暫停全部或部分工作，擺設香案致祭如儀，我也親眼目睹中、小學校長組織學生們在操場上排成長龍跪拜，等候媽祖神轎從他們的身上舉過（稱為“鉆轎腳”）。因為白沙屯媽祖婆的這般特征，被有些信眾愛稱為“流氓婆”，更多的民間說法則是“囡仔神”（囡仔是閩南話孩童的意思）。但白沙屯媽祖的信徒們恰恰驕傲于此，認為這樣的媽祖更貼心隨性，同時也具有更高的靈性。筆者進香期間，不下二十次看到信眾把重病人抱、推、抬到現場，跪叩于途，涕泗橫流，媽祖則用神轎的各個部位，通過觸碰的方式施以治療儀式。這其中還包括信眾意外被鞭炮炸傷，媽祖神靈聞聲救苦，掉頭飛奔而至，令觀者無不動容。

白沙屯媽祖自由率真的個性得到信徒的反復形塑，其參照點自然是其他媽祖，其中包括另一個名列臺灣三大“無形文化資產”的大甲媽祖進香。大甲媽祖進香的歷史是否更久遠尚不得而知，但就近三四十年來的影響力而言，兩者完全不可同日而言。拱天宮廟方的某核心人士告訴我，八十年代初白沙屯進香人數接近千人，到新世紀初達到兩千人;而根據臺灣學者的報告，大甲媽祖七十年代末隨行進香人數就已過萬，八十年代中后期至少已進一步達到六萬人。現在，大甲媽祖進香已進一步成為聯合國“非物質文化遺產”，國際媒體甚至稱之為世界三大宗教盛事（另外兩個是麥加朝圣與梵蒂岡圣誕彌撒）之一。

白沙屯媽祖也追求進香規模之擴大，因為這是媽祖影響力競爭中最重要的指標之一。但是白沙屯媽祖在實現目標的過程中，有意無意間逐步強化了與大甲媽祖的區別，主要表現在四個方面：一是身份與排場。大甲媽祖曾經受過官方賜封，她出門乘坐八抬大轎，白沙屯媽祖是一位民間神靈，絕大部分行程中乘坐四人輕便小轎，更關鍵的是大甲媽祖進香的固定官方團隊，包括旗陣、哨角、轎班、執士、陣頭等，人數可達千人，而白沙屯媽祖在絕大部分行程中，有固定身份的人數基本上保持在百人以下，且大抵是服務性角色。二是路線與時間。大甲媽祖進香目的地和路線多年來雖偶有變化，但一經確定即嚴格遵行，信徒早已了然于胸。大甲媽祖每日停歇時間、地點也都已預先公告，時間精確到了分鐘。三是停駐地點選擇。大甲媽祖只駐錫沿途宮廟，而白沙屯媽祖的停歇住宿地點則五花八門，有一晚入住農家時，我們都聞到了濃重的豬圈味。四是社會結構保持與否。根據臺灣人類學家張珣的研究，大甲媽祖進香途中，雖然也部分消弭了結構和等級，但是空間分層和社會分層的特征依舊明顯。依筆者的觀察，相比之下白沙屯媽祖進香的社會“消融”（conmunitas）狀態更為突出。一九八七年以后，大甲媽祖進香的標準修辭從“謁祖”改為“繞境”，可以說，大甲媽祖進香更像是一位皇帝或高級官僚巡視自己的轄地，她始終保持自己的威儀和權柄，給社會賜以恩典和秩序。而白沙屯媽祖如前所述，更像是一位無拘無束的自由行者，所至之處無不引起嘩然和失序。二○一三年白沙屯媽祖應邀和多位南部媽祖北上桃園、臺北繞境，白沙屯本地田野工作者驕傲地記錄了自己的媽祖種種特立獨行之處，比如插隊、隨處停駕、脫離規定的游行路線等。白沙屯媽祖不受世俗規則約束的種種舉動，引發了其他媽祖信徒的“抗議”、“抱怨”，乃至“大發雷霆”的反應，甚至差點被桃園警察開具罰單。

為什么媽祖的行狀可以差異到這般程度？理據何在？

媽祖原名林默娘，宋初出生于福建湄洲島上的一個漁民家庭，由于在海上救難的神奇功業，雖然英年未婚而歿，仍得“里人立祠祀焉”。后經過歷代朝廷的層層加封，名號從夫人、妃、天妃、天后直至天上圣母，在民間則被通稱為媽祖。媽祖崇拜覆蓋了幾乎全部華人地區，和孔子、關公并列為三大民間祭祀體系，正是得益于帝國的鼓勵和推廣。

帝國介入以后，盡管也承認并有效利用了媽祖“神光屢現”的神力，但國家真正關注的是媽祖“象征標準化”帶來的與孔子、關帝祭祀系統類似的文明教化功能。讓人意外的是，進入國家祀典之后，媽祖的形象非但沒有統一，反而產生了清晰的分化，并且代表官方形象的天后，其神力完全比不上民間的媽祖：“倘遇風浪危急，呼媽祖則神披發而來，其效立應;若呼天妃，則神必冠帔而至，恐稽時刻。”這個神話表明了媽祖的二元性，她已經成為教化政治（天后）與神圣能力（媽祖）這兩種對立形象的統一體，并且她的神力在這兩者之間是此消彼長的。

那么，這兩種身份通過什么樣的機制才可以集于一身呢？正如列維-斯特勞斯的“結構辯證法”所言，表面上看起來兩種要素的對立實際上有一個三元結構，二元關系中總會出現一個中介，比如生產與戰爭之間的狩獵，食草與食肉動物之間的食腐肉動物，天地之間的水。事實上，媽祖的形象也有三種：“一畫冕旒秉圭，一畫常服，一畫披發跣足，仗劍而立。每遇危急，焚冕旒者輒應，焚常服者則無不應，若焚至披發仗劍之幅而猶不應，則舟不可救矣。”這里的三元結構，其一“冕旒秉圭”自然是政治教化的象征，代表天后這一極;其二“披發跣足”是其神異能力的象征，同時也意味著脫離了正常的社會規范（在漢人民間宗教中，女子未婚而歿理論上就成為游魂，是不能進入祠堂祭祀的），代表林默娘這一極;其三是處于中間形態也就是“常服”的形象—我們可以將之對應于作為社會成員的媽祖—恰恰是天后與林默娘二者的中介物，正是這個中介物使得兩極在對立的基礎上獲得統一。換言之，媽祖的女神形象，實則是以“媽祖”為中介的從“林默娘”到“天后”的統一體。

我們回過頭來看白沙屯和大甲媽祖。大致可以說大甲媽祖突出的是在帝國序列中威嚴的天后身份，而白沙屯媽祖則強調無秩序、無規范的特征。但是這也并不絕對。大甲信徒也熱衷于傳播大甲媽祖“其效立應”的靈驗，而白沙屯媽祖的塑像實際上也是“冕旒秉圭”風格，并且在她進香返途抵達本祭祀圈邊緣時，有一個換轎儀式，媽祖換上了更氣派的八抬大轎，前有三十六執士（衛士隊和肅靜、回避之類）引導，以及其他龐大的陣頭來迎接。但不管各自強調的特征為何，她們都必須追求自己在親屬關系中的位置。一九八八年之前大甲媽祖的進香目的地也是北港，稱為“謁祖進香”，按照大甲廟方自承的說辭，所謂“謁祖”指的是去拜謁北港媽祖廟所供奉的媽祖圣父母。臺海開放后，其謁祖之旅直接轉移到了大陸湄洲媽祖誕生地。白沙屯拱天宮內本身建有祭祀媽祖圣父母積慶公、積慶夫人的后殿，白沙屯媽祖往北港進香并無“謁祖”之名，但是白沙屯和大甲媽祖一樣，都被北港信徒稱為“姑婆回娘家”。這一民間說法清晰地表明，盡管媽祖未婚而歿，但是作為游魂的林默娘經過儀式凈化處理（鄉民祭祀和列入祀典）后，已經被親屬制度所承認和吸收，她不但其來有自，而且在一個虛擬的家庭、宗族體系中成“媽”成“祖”。

武雅士（Arthur Wolf）曾經指出，中國（漢人民間）宗教最重要的一點是它反映信徒的社會觀。武雅士把漢人的神靈世界分為神明、祖先和鬼三類，認為他們分別對應著帝制中國的官員、家族成員和危險的陌生人。這一分類方式幾乎成了后來者的標準框架，但是后人往往只注意到了這一分類在人群中的空間分布特征，而忽略了單獨的個體本身即可兼具三者屬性。武雅士根據杜利特爾（Doolittle）和弗里德曼（Maurice Freedman）的觀察分析道，人生前有三魂，死后留在神主牌位上的靈魂代表了死者的親屬關系，繼續履行作為一個祖先的權利和義務;進入地獄的靈魂受神明管轄成為帝國科層體系中的一員;留在墳墓里的靈魂則具有非道德的陌生人屬性。依我看來，武雅士的分析從理論上解決了媽祖一身兼具三種角色的可能性。這種宗教觀念反映的不僅是漢人的社會觀，同時還是漢人的“人觀”（personhood）：三種屬性實際上構成了一個連續光譜，個體的理想狀態是在這個光譜上的自由定位。

大甲媽祖進香無疑仍然是臺灣社會最具影響力的宗教活動之一。有趣的是，我在白沙屯認識的多位香丁腳告訴我，他們原來也參與大甲進香，現在改為來白沙屯了，或者兩者都參加。舍彼就此的原因包括“太商業化、政治化”等。這也難怪，一九七八年起大甲鎮瀾宮就改組為財團法人，對媽祖進香進行了徹底的企業化包裝、經營，通過與大眾媒體的廣泛合作而收獲了巨大的名利，而且其核心董監會成員還時常在臺灣社會中掀起各種風波。與此相反，白沙屯拱天宮實行的是管理委員會制，且每年從本莊信徒中卜出的爐主、頭家仍然在進香過程中扮演角色，比如爐主負責舉頭旗出莊、進香途中護轎，副爐主負責照管香擔，頭家扛媽祖的八抬大轎回殿等。

白沙屯人的淳樸低調曾經使得其進香活動的影響力僅偏于一隅。作為臺灣媽祖進香研究的著名專家，張珣一九八七年第一次進行白沙屯田野調查前甚至完全不知道此地何在。但也正是這一鄉土特征吸引了都市臺灣人尤其是領風氣之先的文藝界人士。從二十世紀八九十年代之交起，呼應臺灣的鄉土文學運動和尋根運動，以“優劇團”、“金枝演社”和“無詬舞蹈劇場”等為代表的臺灣文藝團體多次參加白沙屯媽祖進香，并且發表文章、排演相關舞臺節目等，使得白沙屯媽祖在臺灣尤其是都市中獲得了更多的關注。白沙屯媽祖進香背后所隱含的“土地”、“原鄉”、“常人”、“儀式”、“時間停止”以及“空間重構”等意象被認為是對抗現代工商和政治社會的有力武器，陪伴充滿個性的靈驗媽祖，經歷身體磨難，感受人情溫暖，這種脫離規范和秩序的朝圣之旅，不啻為當下都市人的精神救贖。

都市對鄉村、“熱社會”對“冷社會”的懷舊并非今日才有，傳統時代也是如此。福建湄洲島上從“里人立祠祀焉”起，經過歷代官府的反復加封和增建，終于成就了今日全球媽祖祖廟的隆譽，尤其臺灣各大媽祖廟出于香火靈驗和全臺競爭的需要，對湄洲島的朝圣之旅一直絡繹于途。湄洲祖廟的影響力既然已經無遠弗屆，一統湄洲子民想必是自然之事。彈丸之地的湄洲島上除了祖廟，還有十四座小媽祖廟。令人意外的是，姚文琦發現這些小媽祖廟各自的特征，與祖廟的關系之復雜，簡直到了令人眼花繚亂的地步：本地傳說試圖強調部分小媽祖廟的地位高于祖廟，如上林宮媽祖被認為是“祖廟媽祖的姐姐”，只有她穿黃袍（其他小廟媽祖都穿紅袍），并且她可以不下轎直上祖廟大殿。元宵節慶時，十四座小廟中，有十座小廟須到祖廟“請香”，另四座則不必（這些不請香的小媽祖因其自由自在的天性，被認為神性更大）;請香者中，三座同時請回祖廟媽祖神像，七座僅限請香;請回媽祖神像者，兩座與祖廟媽祖共同巡境，一座仍獨立巡境;與祖廟媽祖共同巡境者，一座須親自護送祖廟媽祖返回祖廟，另一座由陪祀神代送即可。這里我們可以發現，其中的每一個步驟，都意味著逐漸分化的過程，這些小廟不同程度地向帝國的標準化形象靠近的同時，也不同程度地保留了原初的自足形態，用列維-斯特勞斯的概念來描述，前者是“熟/文化”的，后者則是“生/自然”。在湄洲島的案例里，兩者在時間中是可逆的，從“生/自然”到“熟/文化”是歷史前進過程，反之是神話追溯過程。

華琛（James Watson）曾經指出，傳統帝國通過確立對媽祖的標準化祭祀結構來掌控民間社會生活，收到了良好的效果。這一發現相當重要，只是他或許沒有意識到，在這個政治文明早熟的國度，由于神靈的結構主義分化，人們保有退守到家庭（宗族）生活乃至無規范、無秩序狀態的可能。正如列維-斯特勞斯所言：“從自然向文化過渡的角度上看，前者不情愿地履行她的進步的職能，而后者則急不可耐地履行她的退步的功能。”

（《媽祖：信仰的追尋》，張珣著，臺北博揚文化事業有限公司二○○八年版;《中國社會中的宗教與儀式》，[美]武雅士者，彭澤安、邵鐵峰譯，江蘇人民出版社二○一四年版;《人類學演講集》，[法]列維-斯特勞斯著，張毅聲等譯，中國人民大學出版社二○○七年版）