“理解的歷史性”與相對主義

李永剛

[摘 要]貝蒂與赫施立足于主客二分的認識論模式，認為伽達默爾因強調理解的歷史性而陷入了相對主義困境。伽達默爾則立足于生存論存在論的解釋學模式，描述了作為人類生存方式的理解現象得以可能的條件。解釋學意義上的“事情本身”制約著理解與解釋的限度，使“不同的理解”不等于任意的理解；解釋學真理超出了科學方法論的控制范圍，使解釋者在視域融合中，傾聽文本所傳達的內容和真理。正是這兩方面確保了伽達默爾“歷史性的解釋學”非但沒有陷入相對主義，而且一直走在克服乃至超越相對主義和客觀主義的路上。

[關鍵詞]伽達默爾；理解的歷史性；貝蒂；赫施

[中圖分類號]B516 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）04-0146-06

[收稿日期]2015-05-11

[基金項目]2014年教育部人文社會科學研究青年基金項目“海德格爾與伽達默爾‘歷史性的解釋學思想研究”（14YJC720015）、湖北省教育廳人文社科研究青年項目“伽達默爾的‘歷史性的解釋學思想”（139044）

伽達默爾在海德格爾生存論存在論的基礎上，把“理解的歷史性”與“效果歷史原則”作為哲學解釋學的基本原則，奠定了“歷史性的解釋學”的基礎，但也正是這一“歷史性的解釋學”遭到了方法論解釋學的后學貝蒂與赫施的猛烈批判，他們繼承了施萊爾馬赫與狄爾泰的解釋學傳統，把解釋學看作為適用于文本理解和解釋的方法，認為伽達默爾的“歷史性的解釋學”片面強調了理解的歷史性，拋棄了解釋的客觀性訴求而陷入了相對主義困境。伽達默爾在回應中，明確拒絕了對自己的相對主義指責，認為自己所從事的僅僅是對理解現象的現象學描述，并不關心精神科學的方法論問題。那么，伽達默爾的“歷史性的解釋學”是否陷入了相對主義困境？如果沒有，伽達默爾又是如何克服乃至超越相對主義的呢？

一、方法論解釋學的“客觀性”訴求

解釋學最初乃是作為文本（《圣經》文本和一般文本）解釋的一種特殊的理論與方法而存在的，施萊爾馬赫將近代歐洲的歷史主義思潮與解釋學相融合，提出了“重構說”作為文本理解與解釋的普遍方法論。狄爾泰將其作為奠定精神科學的科學性的方法論基礎而擴展到整個精神科學領域。無論其為特殊的還是普遍的，方法論解釋學的根本目的在于追求對于文本的正確理解和解釋，而判斷理解與解釋正確與否的標準就在于其是否符合文本作者的原意，因而真正的理解就在于解釋者重返作者當時的處境，與原初的讀者，甚至與作者“處于同一層次”，從而重構作者的個性和精神。這樣的理解就是正確的理解，也就是客觀性的理解。

貝蒂認為，任何理解與解釋現象都是一種三合一的過程，“富有意義的形式”（meaning-full forms）作為中介，溝通了內涵于富有意義的形式之中的精神，即文本作者的精神，與解釋者的主動的、能思的精神。理解與解釋之所以可能就在于解釋的主體與客體的同質性，而“富有意義的形式”作為精神的客觀化物中介了二者。因而理解與解釋就是“重新認識這些客觀化物里的激動人心的創造性的思想，重新思考這些客觀化物里所蘊含的概念或重新捕捉這些客觀化物所啟示的直覺。由此推出，理解在這里就是對意義的重新認識和重新構造——而且是對那個通過其客觀化形式而被認識的精神的重新認識和重新構造——這個精神對一個與它同質的（由于其共同分享人性）能思的精神訴說：理解是一種弧形的溝通橋梁，一種把這些形式與那個曾經產生它們而它們又與之分離的內在整體重新結合統一的溝通橋梁”[1]（p129）。在此，貝蒂基本上繼承了施萊爾馬赫的心理解釋理論，認為理解與解釋的過程是一種心理重構的過程，即對作者意圖的反向的重新認識和重新構造的過程，如果這種重構完美地實現了，那么解釋的客觀性也就實現了，即達到了施萊爾馬赫所說的“完全理解”。正是由于理解與解釋的過程是主體（解釋者的精神）與客體（富有意義的形式及內涵于其中的作者的精神）相互作用的過程，貝蒂從主觀和客觀兩方面提出了指導解釋的四條規則，以期實現“完全理解”。

貝蒂認為，伽達默爾的哲學解釋學之所以陷入主觀主義與相對主義，其根本原因就在于混淆了“意義”（meaning）與“意味”（significance）：意義是文本作者的原意，是客觀的，而意味則是文本相對于解釋者的具體歷史性與處境性的呈現，具有主觀性；意義是由方法論所保障的客觀“解釋”而獲得的，而意味則是由主觀的意義推論（meaning-inference）而獲得的。正是奠基于意義與意味的區分，赫施展開了其對解釋的有效性與客觀性的追求。赫施認為，意義與意味是不同的：“意義由文本所復現，它是作者用某一特定符號系列所意指的東西，是符號所復現的東西。相反，意味則標明意義與某人、某個觀念、某個情境或某個完全虛構的事物之間的關系。”[2]（p8）在此，文本的意義就是文本作者的意圖，它內涵于文本的語詞之中，獨立于解釋者的解釋而客觀存在；與此相反，意味則是一種關系，是固定不變的意義在不同處境中的不同呈現。因而我們評判某種解釋是否正確，必須以恒定不變的意義為尺度。

為了追求解釋的客觀性，赫施將解釋學的對象確定為恒定不變的意義，即文本作者的意圖，意義或作者意圖必然要體現在語詞之中，因而解釋學的具體對象是“詞義”（verbal meaning），“詞義就是某人用特定語言符號序列意欲表達以及該語言符號所能傳達（共享）的東西”[2]（p31）。“詞義”的根本特征是可復制性和確定性，可復制性表明詞義不是文本作者獨特的心理體驗，而是可被不同時代的解釋者們所共享的客觀的東西；確定性表明詞義是自我同一和恒定不變的。在赫施看來，正是詞義本身的客觀性和確定性保證了解釋的客觀性。在此，可以見出貝蒂與赫施在追求解釋的客觀性上的一個不同點：貝蒂更多地繼承了施萊爾馬赫的傳統，力圖通過提出指導理解與解釋的具體規則與方法來實現完全的理解，甚至是“更好的理解”；赫施更多的是從語文學傳統的角度來關注解釋的有效性問題，也就是如何在不同的解釋中驗證、判斷最符合作者原意的解釋。赫施認為，解釋有正誤之別，但不可能有浪漫主義解釋學所主張的比作者自己更好地理解作者的“更好的理解”，因為作者的自我理解是評判一切解釋的唯一標準。

在區分意義與意味的基礎上，赫施區分了理解與解釋：理解是對固定的文本意義或作者意圖的理解，因此理解是無時間性的，并且必然地和本質地是內在的；而解釋則是對文本意義在不同處境中所展現的意味的解釋，因而一切解釋必然是易逝的、歷史的。由此，“解釋的歷史性完全不同于理解的無時間性”[2]（p137）。在赫施看來，解釋的過程后于理解的過程，并以后者為目的，即文本理解的過程本身是“自在的”，也就是直接的和自明的，只有在這種理解無法實現的情況下才需要解釋。但在理解實踐中，我們并沒有理由假定文本的內在意義是自明的，因而解釋也是普遍需要的。但理解與解釋并不是解釋學的全部，赫施認為：“我們所探討的真正主題并不是，人們何以能理解，而是人們何以能就他所理解的東西作出判斷與批判性考察。問題在于去斷定某人的理解是否可能正確。這最終就是有效性驗證（validation）的問題。”[2]（pp133-134）有效性驗證的任務是權衡理解所實現的對意義的不同建構，既然意見的分歧是經常存在的，因而有效性驗證是作為學科的解釋學的基本任務。

對于赫施來說，解釋學關注于我們如何能夠獲得有效的解釋，即如何能在相互沖突的解釋之中裁定哪一種解釋為正確的解釋，因而解釋學本質上隸屬于語文學，但與施萊爾馬赫、貝蒂等明確地提出解釋規則不同，赫施認識到：“顯見，沒有而且也不可能有任何一種正確解釋的方法或模式，實際上只有一種許多天才和有能耐的人為之做出貢獻的關于有效性驗證的冷靜的批判過程。”[2]（p206）這就是說，解釋學理論并不是指導解釋學實踐的方法論，而是對解釋結果的評價，以此評判何種解釋是符合作者原意的解釋，也就是正確的解釋。解釋學對于赫施來說，是一種關于解釋的有效性驗證的邏輯，“有關解釋的學科并不奠基于構建的方法論之上，而是奠基于有效性驗證的邏輯之上”[2]（p207）。由此，赫施的解釋學既不同于海德格爾與伽達默爾的存在論解釋學，也與施萊爾馬赫、貝蒂的作為指導理解和解釋的規則的方法論解釋學有所區別，這是赫施解釋學理論的特別之處，但這無疑大大縮小了解釋學領域。

二、批判與反批判：貝蒂、赫施與伽達默爾的爭論

對于貝蒂與赫施來說，解釋學的真正對象就是文本作者的原意，既然作者原意是客觀的，那么，客觀而正確的解釋是可能的。與此相反，伽達默爾的“歷史性的解釋學”混淆了意義與意味，把恒定不變的作者原意等同于它對解釋者所呈現的意味，既然每一個解釋者都是帶著自身的前見，即自身的歷史性而進入理解與解釋的，那么，解釋者所把握的意義必然是處境性、歷史性的，如此便抹殺了評判理解與解釋正確性的唯一標準，喪失了理解與解釋的客觀性，從而陷入了相對主義困境。

貝蒂認為伽達默爾的最大失誤在于放棄了解釋學對象的自主性原則，也就是以文本作者的原初意圖為標準的評判原則，正是由此，意義與意味、解釋與意義推論等一系列的混淆才可以理解。因而，“對于貝蒂來說，伽達默爾迷失在無標準的生存論主觀性之中”[3]（p59）。也就是說，伽達默爾陷入了主觀相對主義和歷史相對主義。對此指責，伽達默爾回應說：“從根本說來我并未提出任何方法，相反，我只是描述了實際情形……我認為唯一科學的做法就是承認實際情形，而不是從應該如何和可能如何出發進行思考。正是在這個意義上我才試圖超越現代科學的方法概念（它自有其有限的權利）進行思考并在根本的一般性中考慮一直發生的事情。”[4]（p497）此處的“實際情形”、“一直發生的事情”是指作為人類存在方式的理解現象。由此可以看出，貝蒂與伽達默爾解釋學旨趣的差異：貝蒂是從認識論—方法論的角度理解解釋學的，而伽達默爾則是從生存論存在論的角度探究理解何以可能，盡管他并不否認方法論解釋學有其存在的權利。也就是說，貝蒂與伽達默爾是在不同的層面談論解釋學的，因而貝蒂的指責有些無的放矢，正如帕爾默所說：“這兩種立場并不是完全對立的。相反，兩位思想家著力于解釋學問題的不同方面。”[3]（p60）

赫施對伽達默爾的批判可以區分為兩個層面：首先，就解釋學的根本旨趣而言，赫施認為，伽達默爾的根本錯誤在于忽略了意義與意味的區分，正是由于這一錯誤而陷入了“徹底的歷史主義”（radical historicism），即認為：“由過去所流傳下來的意義是內在地與我們相異的，對于這樣的意義，我們找不到任何‘真正的突破口，因此也就不能‘正確地理解它們。”[2]（p40）這就取消了實現正確解釋的可能性，也抹殺了意義或文本作者原意作為評判解釋的有效性的唯一標準的價值，由此，伽達默爾陷入了“解釋學的虛無主義”（hermeneutic nihilism）。其次，就具體的解釋理論而言，赫施認為，伽達默爾的理論存在著內在的矛盾和沖突：一方面，伽達默爾堅持理解的可能性，理解之所以可能就在于傳統、復現（rePetition）和視域融合等概念，因為我們對傳統的隸屬性保證了流傳物與解釋者的同質性，復現保證了理解對象的客觀性和自我同一性，視域融合則是理解的進行；但另一方面，伽達默爾堅持理解的歷史性原則，認為解釋者無法超越自己的歷史處境，在赫施看來，這兩方面有著原則上的沖突：“如果他（伽達默爾）忠實于其‘徹底歷史性（radical historicity）的假定，那么，他就不會贊同他所稱之為歷史視角的融合的東西。如果解釋者真正地固守其歷史性，他就不會突破其自身的歷史性而進入過去與現在相互融合的中間地帶……一旦承認解釋者能夠獲得某種不同于它自身的同時代的融合了的視角，那么，就需在原則上承認，他能夠突破自身的視角。如果這是可能的，那么，（伽達默爾）理論的基本假設就坍塌了。”[2]（p254）這就是赫施所理解的伽達默爾解釋理論的內在矛盾。綜合這兩個層面，我們可以說，赫施認為，伽達默爾的根本困境在于他所堅持的理解的歷史性原則、徹底的歷史主義前提根本無法達成他所致力于實現的目標，即描述理解得以可能的條件，由此而不可避免地陷入了相對主義。

對于赫施的批判，伽達默爾的回應同樣可以歸結為兩個方面：首先，伽達默爾的“新解釋學”（赫施對伽達默爾解釋學的稱謂）關注的是作為人類存在方式的理解何以可能這樣一個生存論存在論問題，因而理解與解釋的真正對象是文本（廣義上的文本）所傳達的主題，即文本的“事情本身”（Sache），而非作者的意圖。文本一旦完成，它就具有了獨立于作者的意義，解釋者帶著特定的前見、歷史性而進入文本，由此，解釋必然是歷史性、處境性的，但這并不表明不同的解釋之間必然有正誤之分，因為只要一種解釋是解釋者視域與文本視域真正融合的結果，那么這種解釋就必然是“有效的”。這種“不同的理解”并不必然導致任意的、相對主義的理解，因為文本本身的“意義連續性”（a continuity of meaning）可以保障文本的自我同一性。同時，伽達默爾并沒有完全否認作者意圖在理解與解釋中的意義。伽達默爾認為：“意義與作者意圖的區分發生在書面文本中，而非活生生的對話中。”[5]（p29）也就是說，在面對面談話中，理解對話者的意圖對于理解他的話語起著關鍵性的作用；即使在書面文本的理解中，當理解的“完滿性的前把握”被破壞的時候，即理解無法順利進行下去的時候，解釋者就應該考慮作者的意圖，將文本理解為作者的意見，因為這有助于理解的順利進行。但應該強調的是，對作者意圖的理解僅僅是理解的特殊情形，或者說，僅僅是解釋學的次要任務，“理解首先意味著對某種事情的理解，其次才意味著分辨并理解他人的見解”[6]（p417）。這種理解對象上的根本差異導致了赫施將解釋學從屬于語文學，而伽達默爾將解釋學看作是對人類存在狀態的理解，把語文學僅僅看作是解釋學的一種特例，這就是伽達默爾與赫施在解釋學旨趣上的根本差異。

其次，從伽達默爾“歷史性的解釋學”來看，赫施所謂的關于理解的歷史性與可能性的矛盾并不存在，因為伽達默爾所理解的“視域融合”并不是解釋者離開自己當前視域而與文本的歷史視域相融合，人無法離開自己的歷史視域而成為歷史的旁觀者，這是確定無疑的，即使如蘭克那樣極力消除自我的歷史客觀主義者，他也仍然是其時代的寵兒和其家鄉的驕子。如此，視域融合就無法進行嗎？伽達默爾認為，文本本身由于歷史的流傳而具有其視域，但它并不是獨立自在的，而是受我們的當下視域，也就是各種前見的影響，這就是說這兩種視域是在相互影響中形成的，“如果沒有過去，現在視域就根本不能形成。正如沒有一種我們誤認為有的歷史視域一樣，也根本沒有一種自為的現在視域。理解其實總是這樣一些被誤認為是獨立存在的視域的融合過程”[6]（p433）。在理解的循環中，我們帶著自身的視域而置身于一個歷史視域之中，由于我們自身對歷史和傳統的隸屬性，由于我們當下的視域參與著歷史的視域，因而我們所置入的并不是一個與我們自身的世界毫無關系的異己世界，而是一個熟悉性與陌生性交織的世界，“視域融合”的過程就是不同視域的中介和綜合過程，也就是陌生性與熟悉性之間達成一致理解的過程。因而理解的歷史性并不是阻礙理解得以進行的障礙，而是理解得以可能的條件。

正如貝蒂其對伽達默爾的批判是要求伽達默爾的哲學的解釋學具有其本身并不要求具有的東西一樣，赫施的批判同樣如此，而且正如其批判伽達默爾所堅持的“徹底歷史性”學說本身就是“一個教條，一個理性觀念，一種信仰”[2]（pp256-257）一樣，其對“意義”與“意味”的根本區分也同樣是一種獨斷的信條，而對于獨斷的信條，我們只能承認它或者否認它。因而我們可以說，赫施對伽達默爾的批判仍然是基于自身立場的外在批判。

三、“事情本身”與相對主義

有學者認為，既然伽達默爾否棄了“作者中心論”，即否棄了將文本作者的原意作為評判解釋是否正確的客觀標準，那么，他必然陷入了多元主義的“讀者中心論”，成為了后現代主義思潮中的一員。筆者認為，這種理解是不符合伽達默爾本人的思想主旨的。雖然伽達默爾“歷史性的解釋學”否棄了作為唯一客觀標準的作者原意，但仍有相對穩定的標準制約著理解，這就是文本所向我們傳達的內容和真理，或者說，文本向我們顯現的作為內容的“事情本身”。

那么，應如何理解解釋學意義上的“事情本身”呢？這就需要奠基于海德格爾“此在—世界”的解釋學模式其對傳統的“主體—客體”認識論模式的超越。傳統的“主體—客體”認識論模式首先把“主體”看作是對立于客體，即對象世界的孤立的觀察點，其核心問題是主體與客體的“切合”問題，即主體如何走出自身而進入外在的世界。海德格爾認為，這一認識論模式遺忘了認識主體的存在方式問題，“它沒有著眼于那種源初的現象上的發現而把自己用‘認識所表示的東西看作此在的存在方式、看作屬于此在的之中—在（in-being）的存在方式，并由這一根本的見解出發，來把捉一切在（此在之存在）這個地基之上才能生發出來的問題”[7]（pp219-220）。這就是說，主客體的認識關聯并不是一種本源現象，而是奠基于此在的“在世界之中存在”這一先天建構的衍生樣式。在這一先天建構的基礎上，此在首先并不是世界的觀察者和認識者，而是在世界之中存在的存在者，同樣，“世界”也不是客觀的認識對象，而是此在生存于其中的“處所”。此在與世界的關系從根本上說是一種存在關聯，這種存在關聯顯現在解釋學循環之中。理解作為此之在的構成環節奠基于時間性的“將來”維度，此在的理解就是對自身存在的籌劃，它并不是從“白板狀態”開始的，而是與“現身情態”，也就是與此在存在的被拋狀態相關聯的，由此，此在理解的出發點就是“理解的前結構”。理解作為一種向著可能性的籌劃，使其所籌劃的可能性在“解釋”中成形，而解釋作為“整理出來”的可能性同樣構成著“理解的前結構”。因而，對于海德格爾來說，所謂的“解釋學循環”就是理解和解釋的循環，因為所有的理解都是此在的自我理解，只要此在生存，這一循環就是無止境的。

伽達默爾把海德格爾生存論存在論的解釋學循環與精神科學的理解相關聯，實現了解釋學循環的“語文學化”（philologizes）。在伽達默爾這里，解釋學循環是解釋者的前理解與文本的內容與真理，即文本的“事情本身”之間的循環，也就是視域融合的過程。理解是一種傾聽與對話的過程，在其中，解釋者傾聽文本所傳達的內容和真理，或者說，文本的事情本身對解釋者顯現出來，但解釋者是帶著自身的前見和歷史性而進入傾聽的，這樣，視域融合就必然克服文本視域與解釋者視域之間的疏異性、陌生性，開啟一個新視域。在此過程中，解釋者并不像傳統主客二分的認識論模式中的“主體”那樣主導著理解的進程與方向，相反，理解的真正主導者是“事情本身”，“我重復一遍我所堅持的立場：任何解釋學理解都始于‘事情本身，終于‘事情本身”[8]（p159）。正是事情本身的自身同一性制約著理解的進程和方向，才使得“不同的理解”都是有效的理解，而非任意的理解。

從立足于解釋學模式的解釋學意義上的“事情本身”來反觀貝蒂與赫施的方法論解釋學，我們可以看出，貝蒂與赫施對伽達默爾的批判立足于傳統的主客二分的認識論模式，即堅定地認為有，并且可以認識到作為一切認識之基礎的阿基米德點，假如否定或背離了這一阿基米德點，那就必然陷入相對主義。也就是說，相對主義是相對于絕對主義、客觀主義而言的，正是因為有絕對、客觀的一極，而假如沒有方法來保證它，那就必然陷入相對主義。這就是伯恩斯坦所說的“笛卡爾式的焦慮”（the Cartesian Anxiety）：“有一種潛在的信念：在最終的分析中，對我們來說唯一可行的選擇要么是某種形式的客觀主義，基礎主義，知識、科學、哲學與語言的最終根據的確立；要么是我們不可避免地就會被引向相對主義、懷疑主義、歷史主義和虛無主義。”[9]（pp2-3）也就是說，從主客二分的認識論模式而言，理論只有兩種取向：要么是客觀主義的，要么是相對主義的，伽達默爾“歷史性的解釋學”強調理解的歷史性，毫無疑問背離了客觀主義，陷入了相對主義，這就是貝蒂與赫施批判伽達默爾的內在邏輯。假如我們放棄了主客二分模式，放棄了對“絕對”的追求，或者說超越了“笛卡爾式的焦慮”，那么，我們也就超越了客觀主義與相對主義，“相對主義最終是作為客觀主義的辯證反題而有意義（并獲得其可信性）的。一旦我們看透了客觀主義，一旦我們揭露出這一思維方式的錯誤所在來，那么，我們也就對相對主義的可理解性產生疑問了”[9]（pp166-167）。也就是說，對相對主義的克服和超越，根本不在于客觀的方法，也不在于評判解釋的客觀的標準，而在于對主客二分思維方式的超越，伽達默爾“歷史性的解釋學”以解釋學意義上的“事情本身”為根本關注對象，力圖描述作為人類存在方式的理解現象得以可能的各種條件，在現象學與存在論的基礎上否棄了“笛卡爾式的焦慮”，也就從根本上克服乃至超越了客觀主義與相對主義。

吊詭的是，正是客觀主義的追求者力圖用與主體行為相關聯的方法來保證客觀性，恰恰陷入了自身力圖拒絕的相對主義之中：“因為他（貝蒂）只能把詮釋學問題當作一種方法的問題來思考，從而表明了他仍深深地陷于本該克服掉的主觀主義之中。”[4]（pp497-498）這一結論同樣適用于赫施。

四、“解釋學真理”與相對主義

傳統意義上的真理，或者作為命題與陳述對象的符合意義上的“符合論”真理，或者作為命題之間的不矛盾性意義上的“融貫論”真理，或者作為行動的根據意義上的“實用論”真理，本質上都是判斷某一命題為真還是為假的“標準”理論，即追問某一命題在什么條件下為真。傳統的真理觀仍立足于主客二分的認識論模式，海德格爾否棄了這一追問真理的方式，在生存論存在論基礎上追問真理的本質或意義。伽達默爾將這一對真理的本質或意義的追問同精神科學的理解與解釋問題相關聯，提出了“解釋學真理”。

伽達默爾對“解釋學真理”的追問是從超出科學方法論控制的真理經驗，首先是藝術的經驗開始的。主客二分思維模式在藝術理解中體現為“審美意識”，乃是一種抽象的區分活動，通過審美區分，藝術作品拋棄了其自身的歷史性和處境性，獲得了一種形式上的普遍性，從而成為了“純粹的”藝術作品，但也同樣抽象掉了我們用于理解一部作品的所有條件，失去了自身的可理解性。為了理解藝術作品，就必須反對任何形式的審美區分，因為藝術作品并不是立于主體對面，供主體審美和認知的對象，對藝術作品的經驗也并不為主體所擁有，或可用科學方法論加以控制，相反，藝術經驗，即藝術真理“不是隸屬于主體的對象，而是主體所隸屬的某物，主體不能控制的某物。這個某物是事件，真理事件，我們贏獲它是因為我們屬于它”[10]（p100）。我們經驗藝術作品的根本方式，就是“游戲”。游戲的主體并不是游戲者，而是游戲本身。游戲并不附屬于游戲者，而是有其自身的存在，有其自身的“精神”，這種精神并不是由游戲者所賦予的，而是由構成游戲本質的“規則和秩序”所決定的，游戲的實現和進行就是這種“規則和秩序”的展開，所以，游戲的存在方式就是其“規則和秩序”的展開，反過來，游戲的“規則和秩序”的展開也就是游戲的進行，游戲的存在方式就是游戲本身的自我表現。這里涉及游戲本身與其自我表現的辯證關系：游戲的規則和秩序具有權威性和規范性，因為它們規定了游戲的每一次自我表現；同時，游戲的自我表現在實現游戲本身意義的同時，也擴展了游戲的意義，實現了游戲的“在的擴充”。作為藝術作品的存在方式的“游戲”徹底超越了主客二分的審美意識，理解到藝術經驗中的“更多的東西”并不是需要排除的歷史性、處境性的東西，相反，正是這些東西構成了藝術作品的每一次“自我表現”，實現了藝術作品“在的擴充”，而這正是超出科學方法論控制的對藝術作品的經驗，也就是藝術的真理。

藝術游戲是解釋學真理的典型模式，同樣適用于歷史理解和語言領域，即理解的游戲和語言游戲。在理解的游戲中，文本如同藝術作品，其真正意義并不在于其作者的原意，而在于它在歷史流傳中所展現出來的意義，因而，我們的理解總是在不同歷史處境中的不同理解，這種“不同的理解”并不是文本的作者原意的復制，而始終是一種創造性的行為，也不是浪漫主義解釋學所追求的“更好的理解”，因為“現在所關心的東西不是個人及其意見，而是事情的真理，所以文本就不被理解為單純生命的表達，而是被嚴肅地放置在它的真理要求中”[6]（p420）。這種關涉“事情的真理”或“放置在它的真理要求中”的“不同的理解”如同藝術作品的再現一樣，在使其自身的內容意義得以實現的過程中，擴充了文本本身的存在，我們在理解的游戲中所追問的“更多的東西”，也就是理解的真理。

理解的過程本質上是一種“對話”的過程，而任何對話都首先構造了一種共同的語言，也就是對文本內容的語言性表達，但語言并不僅僅是我們表達事物的工具，更是我們經驗世界的媒介，因為我們本身就生活在語言世界之中，而且我們的世界本身就是由語言構造起來的，所以，解釋學的理解就發生在語言之中，或者說本身就是一種語言事件。在這種語言存在論的基礎上，語言游戲體現在關于事情本身的理解與解釋之中：解釋作為理解的語言性表達，并不是對理解的復制，而是對理解的創造性表達，通過解釋，我們并沒有在事情本身之外構造出第二種意義，也就是說，我們并不是首先理解事情本身的原初意義，然后創造出另一種不同于其原初意義的第二種意義，因為任何解釋都是關于事情本身的解釋，正如同藝術作品的再現并不是獨立于原作的第二種存在一樣，所以，作為理解的語言性表達的解釋總已經包含在理解之中，或者說，總是事情本身的語言性表達。

藝術作品的“再現”、文本的“不同的理解”、事情本身的“語言性表達”，就是我們在精神科學的解釋學中所要追問的“真理”，也就是我們必定能從古典思想家身上學到的東西，或者說，文本向我們傳達的真理要求。這種解釋學真理的本質并不在于它們是否與作者原意相符合，而在于它們在不同的歷史處境中創造性地展現事情本身的內容意義，從而擴充了其本身的存在。解釋學真理與解釋學意義上的“事情本身”密切相關，可以說，解釋學真理就是事情本身的顯現，在生存論存在論的基礎之上，這種“顯現”本身就是真理，這里無所謂認識論意義上的正確與錯誤之分，因為錯誤的顯現本身也正是事情本身的顯現，也屬于解釋學真理的范疇。伽達默爾“歷史性的解釋學”從一開始就否棄了認識論意義上的方法論，認為科學方法論并不能保證解釋學真理，相反，正是超出科學方法論控制范圍之外的解釋學經驗指引了整個精神科學真理性的探究，因此，伽達默爾“歷史性的解釋學”非但沒有陷入相對主義與主觀主義，而且一直走在克服相對主義與客觀主義的路上。

五、結語

貝蒂、赫施的方法論解釋學與伽達默爾的哲學解釋學處于不同的層面：前者立足于主客二分的認識論模式，后者奠基于生存論存在論的解釋學模式。從前者的角度來說，伽達默爾因強調理解的歷史性，強調前見、傳統、權威等因素在理解中的作用而陷入了相對主義和主觀主義；從后者的角度來說，哲學解釋學非但沒有陷入相對主義，而且一直走在克服乃至超越客觀主義與相對主義的路上。貝蒂、赫施與伽達默爾之間的批判與反批判都是立足于自身立場的外在批判，有點各說各話的意味。但不可否認的是，由于伽達默爾將海德格爾的生存論存在論解釋學與精神科學的理解與解釋相連接，必然會涉及理解與解釋的方法問題、客觀性問題，伽達默爾對這些問題的論述相對含混，容易讓人產生伽達默爾的哲學解釋學走向了相對主義和主觀主義的錯覺，這需要我們在充分把握伽達默爾解釋學的思想主旨的前提下，正確地理解他的某些相對含混的表述。概言之，伽達默爾立足于人類生存現象來克服“笛卡爾式的焦慮”，超越相對主義與客觀主義的對立，這是伽達默爾哲學解釋學的重大貢獻，也是克服乃至超越相對主義的真正途徑。

[參 考 文 獻]

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[4][德]伽達默爾.詮釋學Ⅱ：真理與方法[M].洪漢鼎譯.北京：商務印書館，2010.

[5]Burhanettin Tatar， Interpretation and the Problem of the Intention of the Author： H.-G. Gadamer VS E.D. Hirsch[M]. Library of Congress Cataloging-in-Publication， 1998.

[6][德]伽達默爾.詮釋學Ⅰ：真理與方法[M].洪漢鼎譯.北京：商務印書館，2010.

[7][德]海德格爾.時間概念史導論[M].歐東明譯.北京：商務印書館，2009.

[8]Interpretative Social Science： A Reader[M]. edited by Paul Rabinow and William M. Sullivan， University of California Press， 1979.

[9]Richard J. Bernstein， Beyond Objectivism and Relativism： Science， Hermeneutics， and Praxis[M]. University of Pennsylvania Press， 1983.

[10]Joel C. Weinsheimer，Gadamers Hermeneutics： A Reading of Truth and Method[M]. New Haven and London， Yale University Press， 1985.

（作者系長江大學講師，哲學博士）

[責任編輯 張桂蘭]