作為宇宙統治之比照的文明

[英]羅蘭（Michael Rowlands）

[摘要]基于對人類學關于“文明”概念討論的梳理，本文借鑒莫斯關于文明的定義，重新整理文明的內涵，認為文明作為一個大于社會與國家的概念，并非一個內部同質化的實體，而是有著多重中心、多重時間感與內部差異性的范圍。引入這樣的文明概念，不僅能開啟一個長時段、大范圍的研究視野，也有利于跳出僅局限于秩序與道德的討論體系，延展到對處理秩序與混沌之關系的“宇宙統治”方式的探討之上。在這一基礎上，本文就西非與中國兩類文明進行了比較研究，指出盡管兩種文明的宇宙統治方式表現形態不同，但都通過把不可見世界變為可見的這一方式，將混沌世界轉化為秩序世界，以不斷修復與提升宇宙秩序。

[關鍵詞]文明;莫斯;宇宙統治;比較視野

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2015）04-0001-07

基金項目：本文系國家外國專家局2014年度外國文教專家項目“博物館與物質文化研究：中歐經驗比較”（項目編號：2014-067）、西南民族大學民族學學科建設項目（項目編號：xwd-S0304）的階段性研究成果。

作者簡介：羅蘭（Michael Rowlands），

男，英國人 ，著名人類學家，倫敦大學學院教授，曾任該校人類學系主任、英國皇家人類學學會會長、《物質文化研究》期刊主編等，研究方向：物質文化、文化遺產、博物館學。

譯者簡介：張原（1978-），男，貴州貴陽人，人類學博士，西南民族大學副研究員，研究方向：人類學理論與方法、文明研究。四川 成都610041張力生（1990-），男，山東濟南人，倫敦大學學院（UCL）考古學院文化遺產專業在讀博士研究生，研究方向：文化遺產理論與實踐。英國 倫敦

文明這一概念，總是與啟蒙以來關于進步的理想聯系在一起，也總包含著一種宿命毋庸置疑的普遍歷史的追求。文明概念的起源與技術進步、書寫體系以及城市化發展有關;這一概念尋求著一種理想：將科學理性與道德進步綜合在一起，實現一種單一的對人性的理解。由于進化論和歐洲中心主義對文明概念的誤用，自20世紀60年代以來，文明成為被人類學和社會學所摒棄的概念。

然而文明的“規模”（scale）要大于社會、國家以及其他現代社會學類型，因此規模這一問題，至今仍非常重要。最近，一些從更加歷史的角度思考文明的研究，將這個概念放在了更合適的基礎上重新探討。[1]（P.230-241）為了重新說明文明仍是一個有用的概念，我們要從經典社會學與人類學中一個最可行的文明定義入手，即涂爾干（Emile Durkheim）和莫斯（Marcel Mauss）的討論，這也是歐洲中心主義意味最少的一種界定。涂爾干確實提出過一套關于社會進化的理論，即單向度的從機械團結（mechanical solidarity）到有機團結（organic solidarity）的進化，因而可想他的文明進化論也是單向的。但是莫斯，他的合作者也是外甥，則強調文明的歷史是多元的，反對將其與假想的普遍的人類進化論相聯系。[2]（P.58）莫斯引用了阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）的研究方法，但莫斯不僅僅從文明的起源出發尋找文明的傳播，更是指出任何一個文明的演化都是多元的：文明的歷史是多元的，在某地的傳播是多元的，而且人們也以多元方式借文明而構建政治、風俗、語言及宗教上的相互區分。[2]（P.59）莫斯希望保持整體觀（holism），這也是他自己和涂爾干社會有機理論中的核心，但與此同時，他更承認文明的邊界難以劃定。

在莫斯的定義里，文明是由“在多個社會中普遍存在的社會現象”構成的，不過請注意，他緊接著強調文明是社會地關聯著的，并補充說：文明一定是“或多或少地通過長期的媒介或者共同的后代，長期交往并互相聯系的社會構成的”。[2]（P.60）我們可以將這些長期的交流媒介想象為附庸的、外交的、商業的或者航海的聯系。在他和涂爾干的社會學理論中，文明所傳播的是集體表征和行為，這些正是文明既有“素材”（material）的社會的和認知的形貌（aspect）。莫斯認為這些“素材”是“專屬的”（arbitrary），意思是它們不是普泛的，而是人們所選擇或偏好的生活和生產方式。在實際分析中，要說明這些材料同屬于一個文明，需要借助考古學和歷史學的證據來推演出一套共同的實踐和意義（a common set of practices and meanings），而非某一主導的特性、設計或物件。這套實踐和意義的共同之處在于，不同實踐與意義在特定空間內，長久地共生且相互關聯。

需要提醒注意的是，這些日常生活實踐的共同性標志著文明傳播的界限。越過了文明的界限，流傳至此的物便成為以物易物或市場交易中的商品。這樣的物是因其稀奇古怪或有異域風情而被接受，卻不再擁有其所生產與歸屬的文明中所擁有的象征意義、實踐與行為。在任一文明的傳播中，都面臨一些邊界，在這一邊界的另一側將是一個擁有整合的社會結構與明確中心的社會。莫斯早在1930年就已經指出，語言以及科學知識的傳播、信息及藝術各自的交流方式，以及國族這一形態，會在今天都變得普泛。他認為這些將聚積為單一文明，滲入到其他文明之內，從而傳播開來，甚至成為知識的一部分。

就我們所關切的視角來看，文明的歷史，就是不同社會的各種物品以及各個社會的成就在各社會循環流通的歷史……每個社會都是靠借鑒其他社會而生存的，但它們又是以拒絕（而非承認）這種借鑒而定義自身的。[3]（P.45）

莫斯關于文明的論述十分重要，因為這在他的研究中，所用的方式是最為非社會學的。莫斯對文明的思考顯然是受到民族學的啟發，他反對將民族學與社會學相互分割，認為唯有將二者想結合，才能達到范式的突破，這也正是20世紀20年代社會學/社會人類學的形成所依賴的基礎。[2]（P.66）莫斯一直強調許多現象不僅僅局限于某一特定社會，而是普遍存在于數量或多或少的一系列社會中。這些現象——尤其是物質實踐——被他稱為“適宜于流動”（fit to travel）的現象，因為它們總是跨越邊界，或者根本就沒有固定的邊界。

相應地，在莫斯關于文明的非社會學定義里，制造與對待物的實踐的大范圍擴散，是先于“社會”之形成的。例如，他說文明的現象是國際化的或者超出一國的，也就是說“正是在文明的基礎上，不同社會才能發展出它們各自的特質、特點以及個體性格” [2]（P.62），這意味著，不同社會/等級制度生發于它們所共享的一套物質實踐和特質，這套物質實踐和特質乃是先于它們而存在的。這一觀念無關乎涂爾干式的秩序規則，也并非涂爾干認為的：混亂/秩序及內部/外部的二元區分乃是社會產生的基本要素。莫斯在此提出了一個驚人的觀點：并非社會塑造了文明，相反，文明早在社會形成所需的二元區分形成之前便已形成，社會的形成是在文明的傳播中歷史地形成的。

文明的形式是一系列特定形貌的總和，這些形貌乃是由在一定程度上普遍存在于一系列特定社會之中的思想、實踐及產物所構成。我們也可以說，文明的形式是指能賦予組成該文明的系列社會以區別于其他社會的特殊形貌的一切。[2]（P.63）

例如在古米索不達米亞文明中，我們可以想象歐貝德時期（Ubaid）①的文明傳播是后來南美索不達米亞的城市化和多中心形態的前提。

莫斯的文明觀中最有意思的一個特征可能被他自己認為是一個弱點，那就是文明中各個元素是松散結合（loose integration），而非整體統一（holistic integration）的。即使我們可以說一個文明是被再生產的，正像社會關系、意義體系以及物質實踐都可以被再生產的一樣，但這些卻并非必然步調一致地進行再生產且形成一個單一整體。文明類似于“文化”，但文明強調文化的傳播。文明也類似于“社會”，但是文明又只是部分的，這迫使我們去思索和推測一種文化中的元素如何在傳播過程中，攜帶著將它們與其他文化聯系著的行為習慣和生產方式，而這些行為習慣和生產方式在這一過程中，也通過來自其他文化的補充而發生變化，并產生出新的文明中心。這與亨廷頓的學說是相反的。莫斯的“文明”是一個廣闊的有關社會、文化和物質生活的非整體性的概念。它促使我們去思考一種混合（mixture），即文化之間的如何相互傳播，又如何相互結合。同時，要強調的是，對于同一個文明的訴求、對既定中心的批評，是來源于多個中心的。文明傳播不僅是風格、行為準則、區分和知識的傳播，同時也是同一個文明的不同中心之間在傳播中的競爭，就像一個宗教傳統中的卡里斯瑪式或許會在既存中心之外的地方風行。那么在文明的傳播中，被分享的是什么呢？最重要的可能是我們現在所說的“宇宙觀”（cosmology），即人們所共享的一套理解世界以及知識傳播的方式。

宇宙觀往往與創世神話相關聯，如起源神話，尤其是混沌起源說（origins in chaos）中關于混沌、無序以及關于秩序誕生的描述。從涂爾干到莫斯，再到瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas），“宇宙觀”漸跌落為關于社會的研究，僅保留了將道德原則附加在知識上以創造社會秩序這一內涵。他們認為，人們形成社會或創建社會群體的方式，是借助于制造分類、將內部隔離于外部（從而形成宇宙論式的秩序）而實現的。在瑪麗·道格拉斯和杜蒙（Louis Dumont）看來，允許封閉（closure）還意味著文明是這樣一種宇宙論素材：它鼓勵生成特定等級制度以進一步加深封閉與秩序。這些等級制度會生成某些類型的宇宙論中心，形成相應范圍。這種思路形塑了我們熟悉的陳詞濫調：以特定社會學方式所構想出來的權力（如與壓迫有關的權力），會竭力促使宇宙存在的封閉性不斷內聚化，從而形成一個單一的中心，這個中心可能是也可能不是政治中心。相反，我們的關懷在于宇宙論上的混沌/秩序二分，以及在文明傳播過程中任一文化和任一社會都是局部：上一文化/社會都會是文明傳播到下一文化時所參照與偏愛的版本，哪怕下一文化總在用這樣或那樣的二分來將自己區別于他者（他者可能是鄰居、外部甚至混沌）。要重新將關注點拉回到這個視角，才能更好地秉承莫斯的概念，哪怕這可能會使莫斯自己對秩序的強調面臨置疑。

在如此廣闊的區域內辨析一致性，也需考慮地方化差異，這一點在社會知識的框架下得到了有創造性的探討。例如，巴斯（Fredrik Barth）指出，內新幾內亞的文化多樣性，正是基于多個文化群體共同分享一套相似的語匯、物質文化和社會實踐而形成的。在他看來，若將傳統界定為一種知識和觀念傳播的綜合模式，那其規模便是十分重要的問題。[4]（P.78）他認為，隨著時間演變，在知識的交互及操演的多種方式中逐漸產生了差異，因此，在找尋巴厘和美拉尼西亞共通之處時，會看到不同的知識傳遞方式在兩地的發展軌跡是不同的。在巴厘，精神領袖（guru）會廣泛地普及知識，并將知識物化成向大眾開放的復雜的廟宇和宮廷體系，由此獲得文化資本。而在美拉尼西亞，年長者則是通過對知識保密以及控制獲得知識的方式來維持地位。

在關于如何把握由特定的眾多傳統所共享的更高的一體性的探討中，還有一種路徑。如湯拜亞（Stanley Tambiah）[5]指出小乘佛教是泰國、緬甸和斯里蘭卡所共有的傳統，但它在這三個地方有著不同的形態與發展軌跡。換句話說，不論巴斯或湯拜亞，都表明：文化差異因知識傳播而出現，而這種差異出現的前提卻是不同文化已經有了一些文化上的共性。巴斯的精彩之處，在于他辨析了基本觀念之中的相似之處何以能聚合，又何以通過對知識的傳播、吸收與轉型的方式的比較表現出來。[4]（P.640）他認為，這些文化互動和交流的過程，“在同一地區的不同地方，既會生成區域總體的趨勢，同時也會造就不連貫的文化演變以及相互間不會融合的文化體” [4]（P.80），而且“文化區域并不僅僅是過去歷史的產物，而且是在當下被真實地制造出來的，是在不同知識分子對不同知識類型的知識闡述中生成的。”[4]（P.650）鑒于這一生成過程是動態的，而且是長時段的，我們用“宇宙統治”（cosmocracies）一詞來指稱那些處理混沌/失序的方式及其所表現的形態。但是在論述這些大規模的實體可能是什么樣子時——例如他們如何創造中心和邊緣（如等級）——為了避免陷入地理學上文化區（kultukresilehren）這個陷阱，我們需要傳播論者的圖表和文化特征的列表。

現在我們將討論延展到兩個文明，來進一步表明重新認識莫斯的文明觀十分有益。我們將重點討論這兩種文明如何通過制造器物和舉行儀式來使不可見的（invisible）變為可見（visible）。所謂不可見的世界，也就是亡靈以及具侵害性的力量所在的世界。我們將既是人類學家，也是考古學家，同時還是歷史學家，因為我們需要運用檔案文件、書寫的年譜及歷史、有關儀式和政治權威的民族志，以及實物與物質文化（這也是考古學的基石）。

西非

在非洲，“文明”一詞會令人聯想到切克·安他·迪奧（Cheikh Anta Diop）②和更晚近的普塔博·姆貝基（Thabo Mbeki）③的觀點。他們認為，“古非洲”（Ancient Africa）過去曾是一個有著自己文明的整體，其文明的印記從古埃及到大津巴布韋的遺跡都可以找到。古非洲文明有著其內部的動態性，也與其外部世界（尤其是與印度洋一帶）相互交流。對很多非洲人來說，他們需要這樣一個“長時段”（long term）的概念來獲得一種“過去感”（a sense of past），由此不再成為對應于“文明”的“野蠻”以及技術和社會發展的“后來者”（late comer），還可以用之反擊那類認為非洲與理解世界史前史無關的斷言。對“文明”概念的渴望，也表達著非洲人對自身歷史書寫的惱怒，因為即使是對非洲表示同情的歷史撰寫，也是從歐洲人的沖擊的角度寫的，通常都是描述著奴隸買賣、殖民主義，以及后殖民時期的不當治理所帶來的影響，而非從非洲的內部角度，來書寫其文明的成就。

斯達爾（Stahl）也指出，非洲被長期排除在“我們的圈子”（circle of we）之外，帶有一種悲涼色彩，而這也推動著歷史學家與考古學家去證明非洲也有進步歷史。非洲考古學由此有了許多新的發展。與之相伴的還有對一些非洲概念的原生性的強調。然而，由于文明總被視為帶有進化意味，這長期籠罩著非洲文明的討論。不論是以輕蔑態度探討非洲文明，或是將文明看作替非洲艱難過去找尋一種尊嚴的希望，都是如此論調。這里我們認為不存在單一的時間感（temporality），而是有多元的時間感，各時間感均有自身的斷裂（rupture）;我們也強調，成為反思與爭論焦點的內在性（internalities）和外在性（externalities）正構成了創建關于過去的知識的事實。在這里我要指出，通過非主流的時間性來構建的歷史，在非洲曾經是也仍然經歷了地方化（localized），這與其他地方的文明傳播情況是一樣的。

從弗洛貝尼烏斯（Leo Frobenius）[6]開始，就有不少人曾試圖建立起一個非洲共通元素的“符號庫”（symbolic repertoire），這個庫里的元素能通達過去與未來，也能跨越不同的區域與社會邊界，從而建立一種“認識的方法”（ways of knowing）。

要探討“符號庫”，或者像有的學者所稱的“文化庫”（cultural reservoir），這需要一種更巴斯式方式，即認為知識是積極地參與認同建構的，而且這一建構發生在具有一定的共通性的文明傳播范圍內，并適用于這一范圍。有一個例子可以看到在泛撒哈拉地區有一套重要的核心觀念體系。在對莫桑比克穆埃達（Mueda）的巫術的研究中，哈利·維斯特（Harry West）發現，穆埃達人通過巫術話語構建出的生活世界包括兩個領域：可見的和不可見的。[7]巫師通過一種名為shikupi的藥劑使自己變得不可見，從而離開平常人生活的可見世界。巫師可以攻擊可見的世界而不被發現，而且在夜里，他們可對生者的世界進行破壞。但也有可以感知并保護人們免受巫術危害的人，他們也可以進入不可見的世界反轉或顛覆巫師的作為，并將巫師的所為暴露在可見的世界中。巫術力量的兩可特性來源于這樣一種信仰：使用巫術的人和對抗巫術的人服用同一種藥劑獲得力量，而藥劑效力的不同源于雙方各自有著不同意圖。保羅·斯托勒（Paul Stoller）將布基納法索（Burkina Faso）④的桑海帝國（Songhai）⑤的靈媒通靈描述為“世界的融合”（fusion of worlds），這一信仰有賴于靈媒來勾通可見和不可見的世界。不僅如此，這種力量必須被展現為通過力量本身能夠使受益不斷增長。

我認為，這種可見/不可見世界的區分，以及二者間的溝通/穿越，正是眾多非洲文明的內核。麥卡菲（Wyatt MacGaffey）據此認為，關于生與死的基本力量的認識，在從喀麥隆到安哥拉的西班圖（Western Bantu）⑥語區都是十分普遍的。在這一廣闊區域中，尼日利亞邊境地區的克里斯河洲（Cross River）⑦的林區，以及喀麥隆的草原上，可見與不可見的世界間的溝通，借助的是儀式信仰及聯盟。這是一個多中心的區域，不論人口規模如何，每一個地方社區都有自身的信仰和武士聯盟，也擁有不同的名字，相互間有細小差異，但卻有著同樣的關懷。歐洲殖民者帶來了奴隸交易，同時引發了新制度和新信仰。例如在卡拉巴爾（Calabar）⑧西南產生的Ekpe組織⑨，便一直傳播到草原的邊界。信仰領域的交換與貿易，都從同一“符號庫”中提取要素，將儀式物品與裝備流傳到更廣闊的區域，而這種流傳只是基于將物品神秘化而進行的流通，而并非對制造物品的知識的傳播。可見的世界是不可見世界的物質化形態，將不可見的世界確定并落實下來，以此作為控制和管理不可見世界的手段。這一物質化以信仰和聯盟而彰顯，并且在克羅斯河流域至草原區域整體范圍內，有著大量形式和功能上的連續性。

在信仰和聯盟中有強烈的連續性，即應對基本的生和死/不幸的本體論有著強烈的連續性，而與之形成對比的是社會形態上的巨大差異：草原區域有著等級制度和宮廷組織，而叢林地帶則處于無首領的更加平等的社會形態。聯盟與信仰機構通過將不可見世界的精靈客體化，從而實現自身的物質化，其使命便是將不可見世界具體化。這一具體化是以一種可見的方式穿越到巫術/魔法/森林之靈以及祖先構成的不可見世界，并將精靈等帶到可見世界，從而實現對不可見世界的操控和掌握，并且這是有好處的，精靈等的力量可由此彌散開來。在叢林地帶，對于能夠避免巫術的藥物的崇拜，與擁有治療能力的聯盟分處不同體系，而在草原區域，這兩個方面被融合到同一個復合宗教中。于是，在叢林地帶二者的分離導致了平等的村落結構，在草原區域二者的融合產生了歷史上的宮廷等級制度。

將信仰和聯盟進行分類的方式很多，如依類型、功能和力量，也可依將其客體化的方式（不論是以看得見或聽得到的方式），還可依白天或者夜晚，或依照儀式周期的節奏（即兩個世界交匯的時節）來分類。這些方式都是不可見的文明及其益處成就社會的方式，所謂社會，指的是具體的道德共同體。還有幾種地方的分類方式，是將信仰和聯盟相分離，以區分獵巫與占卜治療之功能。這種區分也被用來作為維持聯盟的更加平等的形式，因為它亦將對于這些功能的控制分離。而若將二者融合，則將造成等級制度，正如在草原區域發生的那樣。

中國

韋斯特、麥卡菲和其他學者都曾提出一個有價值的觀點：對可見世界和不可見世界的明確區分是非洲宇宙觀，或者說宇宙秩序的一個重要特點。簡而言之，我們強調，正是對這兩個世界的區分與溝通，能讓我們看到不可見之物在可見的信仰和聯盟之中實現物質化中的連續性和差異性。非洲的宇宙觀中，將不可見世界可見化或物質化的方式是其獨特之處，但是，很可能，每一個宇宙觀都可被描述為對注定不可見世界物質化的獨特方式，都可被視為一種知曉、傳達與控制不可見力量與理念的方式。現在我想迅速轉移到一個更加有比較性的視角。

相比較而言，作為單個宇宙論中心的文明不斷內聚而成為單個政治中心的文明，這個過程是比較常見的（例如古埃及或者美索不達米亞等）。我們已經習慣于將一個政治中心的文明冠以神權國家或者帝國等類似的名稱。中國的文明和宇宙觀總想建構一個單一政治中心，而且這個愿景是實現了的。而印度的宇宙觀也構想擁有單一政治中心，但其神圣中心和統治中心從來也不曾重合。中華帝國文明也不是諸如古埃及或者美索不達米亞那樣的神權政體，而是一個正統政體。這個正統不是具體條規，而在于不具神性的皇帝是通達天地的首要人物。

中國的等級制度與其他等級制度不同，例如，和印度文明中的種姓制度不同。在種姓制度中，最高等級涵蓋次一等級，次一等級涵蓋再次等級，而且在這個制度下社會流動只有在同種姓級別內部才是可能的。中國社會的等級區分制度則不同，是一種不對稱的互惠和責任，并且是一種以文學成就和博學來進行分層的等級制度，同時也是以圣人之律為基礎的等級制度，因而在這種體系中，任何人都依循規則都有機會修身成為賢人。

在中華文明中，使不可見成為可見的方式包括借等級概念來將神明客觀化，這是我們稱為人格化（personification）的過程。神明、魔鬼、精靈、祖先和鬼魂構成的不可見的世界，被以各種方式賦予物質形態，最普遍的方式即是塑神像。人格化的基礎在于中國人關于身體/魂魄的理念，以及注重親屬關系的社會人（social person）的理念，而其地方化的根基則在于傳統的中央—四方、五服以及八卦等傳統宇宙觀中。因此，人格化和地方化是不可見的靈與力的現實化（realizations）。神明即是人之魂靈，是轉為不可見后但仍能夠感應且有效力的魂靈。隨著神明的力量不斷增長，吸引人們前來參拜物質化的神像，并堅信神像的靈驗。通過饗祀（例如香火、食品等），神明融入人們的日常生活，換言之，神明，連帶著其塑像，有了社會能動性，成為一個“社會性的他者”（a social other）。

如今，在臺灣南部和大陸的閩南地區，人們要將村廟的神像抬出來拜訪其他村廟，或以吞噬，或以劃分/分享，或以共享其他神明的香火來增加村神的靈力。人們指派靈媒以占卜方式來傳遞信息，同時，天兵天將會保佑神像和廟宇。我們能夠發現，各種不同形式的神必須被吸引并安置到一個特定的地方，由此，人的靈魂便可通過一個飛升和安置的過程變成神，以讓本地村民為其塑像建廟。通常，中國神明信仰的中心在山上，在政治中心外部。傳統香爐被設計為微縮山景，便是一個體現。最靈驗且最能感應的神通常被描繪為一種兇猛、威嚴的神態與姿勢，出現在畫像、塑像、通靈以及靈媒的律例中，甚至借助于被帝國官方蔑稱為落后的“淫祀”，從而變得可見。換言之，神明是從外部來的，但這外部與西非靈力所來自的荒野森林、草原或者灌木叢式的外部，有著不同的意義。

總的來說，我用非洲和中國的例子做了一個簡單的比較，以表明它們是兩種非常不同處理我所說的“宇宙統治”的方式。但是，要理解這個比較，我們需要回到莫斯討論文明的初衷：將探討的視野延展到秩序之外，延展到信仰與武士聯盟或神像與村廟之外。但是也要記住，秩序的世界是可見的、可觸及、可感知的，這個世界被設計成可把握與可物質化的獲得幸福的力量，它能修復與提升宇宙秩序，也是我們能得以探討不可見的文明世界的唯一途徑。

注釋：

①歐貝德時期 （公元前6500-公元前3800）是一個美索不達米亞的史前時期，當地政府將它歸為新石器時期的陶器文化到銅石文化，它代表了美索不達米亞南部沖積平原上最早的人類定居生活。

②安他·迪奧（1923年12月29日 - 1986年2月7日）歷史學家、人類學家、醫生、政治家，研究人種起源與前殖民時代非洲文化。

③塔博·姆貝基（1942年6月18日-），南非政治家，曾任南非副總統、非洲人國民大會主席，南非總統。

④布基納法索（法語：Burkina Faso），西非內陸國家，整個國境皆位于撒哈拉沙漠南緣。舊稱上沃爾特（法語：Haute Volta）。

⑤桑海帝國（Empire of Songhai），西非一古國，15世紀至16世紀最為強大，為薩赫勒地區最后一個黑人原住民大帝國。

⑥班圖人（英語：Bantu）是撒哈拉以南、非洲中部、東部至非洲南部300–600個非洲族裔的統稱。他們承襲共同的班圖語言體系和文化。

⑦克里斯河州或十字河流州（Cross River State）是尼日利亞36州之一，首府卡拉巴爾 （Calabar）。

⑧卡拉巴爾（Calabar）位于尼日利亞東南部克羅斯河畔，是克羅斯河州的首府，面積604平方公里，人口約120萬（2005年）。

⑨Ekpe，又稱Egbo（bibio： Leopard），是主要活躍于克里斯河洲Efik人中的秘密社會組織。組織中的成員與奴隸的押運者簽約，如果他們在途中丟失了奴隸或是延誤了指定期限，他們及其親屬將淪為奴隸。歐洲人借助并發展了這種制度，與非洲的首領和商人聯合，確保捕捉和供應奴隸的效率。

參考文獻：

[1]Johnann Arnason.“Civilizational Analysis， Social Theory and Comparative History”. in G. Delanty ed.， Handbook of Contemporary European Social Theory， London： Routledge， 2006： 230-241.

[2]Marcel Mauss.“Civilisations，Their Elements and Forms”.in N. Schlanger ed， Marcel Mauss： Techniques， Technologies and Civilisation， Oxford： Berghahn Books， 2006（1929/30）， p.58.

[3]Marcel Mauss.“The Nation”， in N. Schlanger ed， Marcel Mauss： Techniques， Technologies and Civilisation. Oxford： Berghahn Books， 2006（1920），p45.

[4]Fredrik Barth.Cosmologies in the Making： A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinee.Cambridge： Cambridge University Press， 1990， p.78.

[5]Stanley Tambiah.Buddhism And The Spirit Cults In North-East Thailand. Cambridge：Cambridge University Press， 1975.

[6]Leo Frobenius. African Genesis： Folk Tales and Myths of Africa. Dover Publications， 2011（1898）.

[7]Harry West.Ethnographic Sorcery.Chicago： University Of Chicago Press， 2007.