喜瑪拉雅達波女隱士：藏族女尼鄔金曲吉的傳記

[美]克蒂斯·西弗（Kurtis R.Schaeffer）

[摘要]喜馬拉雅藏族文化區域是多元文明的歷史交匯區域，藏傳佛教在本區域發揮較強的文化凝聚作用，區域內部及跨區域文化交流十分頻繁。尼泊爾西北的達波地區是喜馬拉雅中段藏族文化區域的西南角，達波北部的藏族文化與南部印度文化界限分明，彼此影響。作者通過對于達波藏族女瑜伽士鄔金曲吉生命史的研究，探討了文獻背后本地的歷史文化與社會背景，性別界限的社會作用與宗教神圣性的文化超越性。喜馬拉雅山地“藏印文化走廊”的文化研究已經成為國際藏學界研究熱點，譯者希望通過本篇論文使我們進一步了解這種新興學術趨勢。

[關鍵詞]喜馬拉雅;藏族;女尼;傳記

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2015）04-0022-07

基金項目：2012教育部人文社會科學西部和邊疆地區項目“西藏一江兩河流域小城鎮建設與農牧民市場化轉移研究”（項目編號：12XJC850005）。西南民族大學2013年度教育廳創新團隊康藏歷史文化與社會發展研究階段性成果（項目編號：13TD0060）。2015西南民族大學外專引智項目（項目編號：2015-040）項目。

作者簡介：克蒂斯·西弗（Kurtis R.Schaeffer），美國弗吉尼亞大學藏學研究中心教授。

譯者簡介：楊公衛，又名尼瑪扎西，西藏拉薩人，西南民族大學民族研究院副教授。2012-2013年哈佛大學燕京學社訪問學者。四川 成都610041

一、喜瑪拉雅達波鄔金曲吉自傳

1961年，人類學家康耐樂·杰斯特在達波進行田野考察，該地區是尼泊爾喜瑪拉雅木斯塘以西的高地區域。一名當地的佛教首領向他講述了有關一名婦女的傳奇故事。按照這名說藏語的佛教徒的說法，她的名字是阿尼曲吉 “尼姑曲吉”②。她的生活經歷十分特別，她的故事在達波地區為人熟知。杰斯特的信息來源者告訴他，曲吉的父親是一名受人尊重的佛教大師，名叫卡嘎活佛，“按照色哇傳承來說，被稱作章松平措，出生于左隆地區”。

這名信息來源者介紹說：“她的父親研習過佛教和苯教的教義。她的母親是嘉姆世系。他們的女兒出生在帕森，夫妻倆最先稱呼她為吉隆。在十一歲時，父母讓她照看一小群山羊。從此改變她生活的第一件事發生了：其中一只山羊的羊羔被鷹叼食。山羊為此日夜哀嚎;由于為此動容，曲吉將這只山羊出售給低地的一名殺羊的屠戶。女孩曲吉重新開始放牧犏牛，然而一個牛犢被野狼吞食。曲吉接著養馬，但馬不久也死去。 曲吉逃離山谷到加德滿都朝佛。不久之后，她返回達波，居住在被稱作德慶帕里的寺院并在此禪修。盡管她過著冥思的生活，她仍然被要求成婚。曲吉在朗地區的尼瑪普生活了七年，參加了為著名的帕姆尼姑舉辦的集體性禁食活動。當她圓寂時，她在三天內仍然保持禪修姿勢，同時頭頂出現虹化場景”③。

杰斯特注意到在他進行考察的村莊無法找到阿尼曲吉的自傳文本，雖然他被告知在另一座寺院有一本。他沒有大膽去設想她的實際生活時間，以及在當地人記憶中她如何被想象。對于杰斯特而言，她的故事結尾部分就包括山羊的小故事、逼婚、禁食及虹化——只是他作為現代人觀察的補注。

四十年后，我們有可能對于阿尼曲吉本人了解更多。由于尼泊爾和德國政府關于保護尼泊爾喜瑪拉雅地區文本的共同努力，我們現在可以找到關于她生平的手抄本④。本書目的在于研究并完成翻譯這名婦女的傳記故事，鄔金曲吉的生平。本書提供了她生活的歷史時代的速描，以及她的文字世界，并探討如何導致在1961年對于她的故事的復述，也就是她出生后的三個世紀后。通過這種方法，本書特別關注于藏族文化世界的一個狹小邊境地區中的歷史、文獻學及性別問題。

鄔金曲吉，即杰斯特所說的阿尼曲吉，是一名女尼和女隱士。17世紀晚期和18世紀初期，她在達波地區生活、工作和寫作。1675年出生時，她的父親患有天花，母親嫌棄她，她在五十五歲時早逝。1729年，她在主持一項宗教儀式時，一根房梁落下擊中她的頭部因此去世。在她的一生中，她從事禪修、放牧，獨居或與女伴一起禁食，在喜瑪拉雅地區岡底斯山到加德滿都的廣闊區域旅行往返。

如果參照達波地區婦女宗教活動的背景來看，鄔金曲吉的生活也許并不獨特;在中世紀的尼泊爾喜瑪拉雅地區，婦女參與多樣化的宗教職業。她們是尼姑、施主、寺院監理和隱士、王后和牧羊人。1660年初期，一名游歷達波地區的游客評論當地婦女的堅定信仰時說道：“所有婦女堅定信仰佛法并且努力踐行禪修。當她們在道路上行走時、勞作時、運送物品時，或休息時【她們就會禪修】。 在耕作開始和結束時，她們放下耕犁坐下禪修。我從未在任何其它國家見過或聽過人們能夠始終將工作和宗教活動結合起來”⑤。

將鄔金曲吉與這本三個世紀以前旅行日志中其它婦女們區分開來的，在于她能夠書寫自己的生活。出生于西藏邊緣文化中的卑微家庭，她能夠取得史前西藏文學歷史中很少婦女擁有的能力，講述自己的生活。這名喜瑪拉雅婦女是西藏最為復雜宗教文獻，宗教自傳中令人矚目的事例。西藏婦女自傳并不常見。當代學者已經接觸到8世紀到12世紀之間二千多名宗教人物的自傳。在這些生活故事中，超過一百五十部是自傳。在這些自傳中，只有三部或四部由婦女自己寫作。在這些有關婦女的小群體自傳中，大概只占藏族自傳寫作數量不到百分之一，鄔金曲吉的自傳時間最早，早出二百多年時間。作為最早的藏族婦女自傳，它無疑在藏文文獻中占據一份重要地位。

如果據此認為婦女不會講述她們的宗教故事就顯得天真了。有可能的是這些故事或者局限于當地環境——如同鄔金曲吉的作品——或者屬于口述傳統，正如二十世紀中期，尼姑阿旺曲宗講述的“郎廓”神秘歷史被人類學家巴巴拉·阿齊茲記錄下來。因此鼓勵更多的藏人撰寫文字版本⑥。也許當代喜瑪拉雅地區婦女口述生命史如鄔金曲吉生命史及西藏地區流行的宗教領袖的傳記在許多方面相通⑦。

作為獨特的藏文文獻種類，自傳有著揭示宗教整體生活最細微部分的潛能，包括經歷生命無常的證悟以及感受到日常生活不順心時刻的身心痛苦。它“展現了通過現實個人具體的社會和心理特點如何來使佛教傳統具像化”⑧。佛教文化中的自傳同樣也是宗教教育和啟蒙的一項重要工具，這通常起源于數個世紀口述文學的傳統。在這些方面，鄔金曲吉沒有使她的讀者失望;她以生動鮮明的詞匯描寫了她追求隱修生活的故事，通過簡單直接的句式來展現達波每日的艱辛生活，同時從未忽視佛教這個基本主題。就這方面來說，她的經驗同樣來自于尼泊爾喜瑪拉雅地區藏族生命史的一種農村草根寫作范式。在談論達波東面古塘地區的幾位佛教徒自傳文本時，麥克·阿里斯評論道“其中最普通詞匯的評寫經常顯得奇怪，但是不會導致閱讀困難。這種錯誤對于整篇文本中直接和口語化的語氣添加了某種程度的強調力量。不是來源于細致的修改和流行的浮華文飾，整篇文本的效果顯得真實并且具有生活化”⑨。這種評論同樣適用于鄔金曲吉的自傳故事。

二、藏族自傳體與生命史

自傳體在西藏有著長期和復雜的歷史發展，正如珍妮·嘉措最近在關于晉美林巴秘傳道歌研究作品中展現出的。當然通過自傳體文本研究中獲得的洞察力，我們開始關注鄔金曲吉作品中眾多主題。嘉措注意到了兩種沖突的社會規范帶來的張力感，“一方面要求人們在談論自己時需要謙卑，另一方面宗教上師需要將自己展示為令人尊重的典范”這在鄔金曲吉的事例中清晰地體現。然而，我們也可以通過一種不同的文學視角來審視鄔金曲吉的作品。如果它與晉美林巴道歌中以我為世界中心這點相同的話，它同樣與宗教自傳文獻有其它許多共同點。在本書中我不只將鄔金曲吉的作品當作是自傳，我更多選擇將其稱之為圣徒傳記——某位宗教重要人物的啟蒙故事，或者只是某位圣徒的故事。因此我將她的故事稱為生命史，以便試圖將藏文詞匯 “囊塔”（rnam thar）轉化為可使用的英文.所以我稱之為鄔金曲吉生命史，同時當我將藏文詞匯 “囊塔”（rnam thar）指涉為圣徒傳記時，它在更廣泛意義上是指一般藏族圣人的生命史。

藏族圣徒傳記是意義豐富的文學種類，包括秘教，民俗實踐，地方歷史，社會理論，政治修辭及個人精神自省以外的令人驚嘆神跡。圣徒傳記首先關心的是實踐，然后是宗教教義。以鄔金曲吉的生命史為例，行為包含廣泛的社會和私密行為，如儀式、朝圣、藝術、供養、功德、禪修，甚至在更廣泛佛教救世神學視野中喜悲的感受體驗。最初經常以筆記的形式寫作，只是后來改變成正式的作品，藏族的生命史最初展現為教材，啟蒙學生所用的教材及教導式的故事集。作為宗教教育的圣徒傳記作品，鄔金曲吉生命史可以因此被看作是紀念性和教育性的作品。它描述了一位婦女的生活的同時介紹了一般儀式內容。它紀念一位特殊人物的生命過程，通過眾生的磨難和解脫的喜悅，同時以正確的道德行為指導讀者。

但是將鄔金曲吉故事當作是圣徒傳與生命史，只有在她被當作是圣徒，或者更為確切來說如果圣徒的分類對于理解生命史有用的情形下才有意義。我確實認為這種說法對于理解作品有幫助，因為鄔金曲吉與歐洲基督教中的圣徒有許多共同點。這個主題一般來說形成現代圣徒傳研究發展的基礎。在他們關于中世紀歐洲圣徒生活的統計調查中，威恩斯坦和貝爾總結出圣徒的五種確定的品質：神跡、苦行、善舉、權利和福音傳播。雖然這五種理想化圣徒生活總結產生于中世紀基督徒生活的統計調查，它們對于理解鄔金曲吉的生活也十分有幫助。當然不是所有方面都完全適用于她的生活;當我們研究某位特別圣徒時，這提供了較好的范例。她很少使用世俗化權力，這點較為明顯，雖然她的上師鄔金丹真在當地的政治生活中發揮一定作用。鄔金曲吉神圣事跡不多，然而影響巨大。它們出現在她的生命史的開始部分，比如她受到空行母或者可稱為天上女神的祝福來寫作生命史，在最后結尾她火化的遺體轉變為圣物。然而她的苦行（禁食），善行（對于動物的同情心），及較低程度的福音行為（后面章節的傳教）形成她生命史的主題。即使我們不能在她的生命史發現所有這些方面，也許我們在鄔金曲吉生命史中看到的是一個圣徒的形成過程。我們可以看到修行，生活口述，情感表達，個人和社會斗爭經常將一名普通人改造成她周圍人眼中的圣人。我們同樣看到這五個方面彼此沖突并互相競爭。如果鄔金曲吉的眼淚是她善行與對于世間痛苦同情的豐富象征（第三章討論的主題），在她的生命史中不是每個人認為她的這種行為符合佛教徒的行為規范。世俗男女和僧人尤其批評她情緒化的哭泣流淚，如同我們在中世紀晚期英格蘭作品瑪格麗肯普中所看到的一樣。1961年，當我們聽說阿尼曲吉時，我們聽到的是一名地方圣人的口述傳統。

中世紀歷史學家帕特里克·吉爾瑞談論到一種簡潔的三點方案來研究歷史文獻，我認為十分有效。他寫道：“要理解一份文獻作品，我們必須理解這份文獻產生的傳統;其他文獻學者對它的模仿、改編、解讀或者創作;作者在特殊背景下如何將傳統文化運用到這部作品里”。簡單來說，文獻意義中的“文本風格，文本的總體創作及歷史背景。缺少其中之一就無法全面理解”。雖然他是從與佛教研究差異很大的學科角度（中世紀歐洲歷史）來談論，吉爾瑞的觀點表明我們應該從西藏文獻更廣泛主題，從達波地區文獻及其它宗教作品的創作，從七世紀和八世紀尼泊爾西北藏族文化區域佛教的歷史狀況來理解鄔金曲吉的生命史。這也是本書第一部分的目標。其中的五個章節涉及這三個主題——風格、文本創作、歷史背景。

三、鄔金曲吉自傳的文獻特點及本書結構章節

就文本寫作來說，吉爾瑞指的是任何特定文獻學者的所有文獻作品。然而因為鄔金曲吉僅創作一部作品，我將吉爾瑞的研究范圍擴大來涵蓋鄔金曲吉師父鄔金旦增的作品。因為鄔金旦增的作品直接影響到他的女弟子的寫作。第一章中，我將通過達波地區與宗教生活相關的社會與政治領域，以及十七世紀和十八世紀西藏文化區域西南邊境婦女的宗教修行來介紹鄔金曲吉的歷史背景。后面的章節將介紹目前已知的幾份藏族婦女生命史以便從藏族文獻更廣泛的方面來解讀鄔金曲吉的生命史。

通過將生命史當作文學種類來研究鄔金曲吉生平，我選擇主要關注于藏寧赫如迦（Tsangnyon Heruka）寫作的米拉日巴傳。這其中有幾個原因。鄔金曲吉聲稱讀過米拉日巴傳，他們兩位的傳記在基本主題上有相同點。米拉日巴傳在英語讀者群中廣泛知曉，雖然它作為文學傳統的部分較少受到批評界關注。藏寧赫如迦寫作的米拉日巴傳在藏族文化界傳播廣泛，在許多方面被認為是關于藏族隱士的典范生命史作品。因此，它是可以與達波女隱士相比較的理想作品。

鄔金曲吉的生命史通過對應的基本主題來形成系列故事插曲：快樂與悲傷。然而，曲吉的快樂和痛苦并不只是劃分她生命史插曲的便利方法。這對主題專門暗指佛教解脫和痛苦觀念，禪修體驗的喜悅（sukha）和世俗工作的疾苦（duhkha）， 涅槃中的極樂愿望和世間生活的必然痛苦。然而雖然有著普遍的佛教徒關懷，她的故事與許多藏傳佛教人物的生命史有著一定區別。其中沒有前往西藏中部大寺院的旅行，這在許多男性傳記中十分普遍。在鄔金曲吉的生命史中沒有覺悟，沒有確定的證悟時刻。其中也沒有試圖將她的生命史納入釋迦摩尼戲劇化傳說中的十二行為，如同米拉日巴故事中的一樣。其中沒有菩提樹下與惡魔的夜戰。在曲吉的年輕時期，她也沒有重大的放棄時刻，沒有逃離王宮的經歷;在兒童時期，她已經經歷了疾病與死亡的痛苦。在曲吉這位婦女的生命史中，追求解脫也就是追求社會束縛的獨立性。她最為深入的成功，她所說的快樂，包括她的禁食，她堅守的誓詞，以及她能夠完全投入獨自祈禱和靜修。這些問題以及她的生命史中其它佛教修行中選擇性的突出特點，是第五章的關注點。

鄔金曲吉生命史的特殊性還表現在它將婦女身體與佛教徒有關人生無知輪回狀態（samsara）的核心觀念之間建立強烈等同性。她的作品主題是性別，因為作品中婦女是痛苦中最首要的象征。按照鄔金曲吉的說法，婦女身體本身就是痛苦。以她的詞匯，婦女的身體就是重生與痛苦的輪回，構成佛教徒人身困境中束縛與解脫兩極系統間的負極部分。在她的生命史中，關于身體有著獨特的修辭。正如我希望通過與男性自傳和文獻作品中有關痛苦的修辭進行比較來表明一樣。在這里我關心的是以鄔金曲吉生命史中的表達內容來理解性別的種類，以此就傳統西藏地方背景下宗教職業婦女的活動和形象進行基本的陳述。如果基于一些個人作品中的性別、修辭和宗教相互間作用的經驗就得出寬泛結論會顯得草率。然而這樣的比較可以被用作未來研究的有效方法。我將這種探索看作是一種更大努力的組成部分，將性別看作是特定時間和地點佛教徒宗教生活中的重要方面，并且將它與跨文化佛教主題相聯系。我沒有準備發展某種佛教性別理論，雖然這里的細節部分可以很好地服務于將來的計劃。如果藏族文化區域的佛教的歷史研究能夠繼續全面參與這項廣泛的討論和爭論，這項研究將更加豐富。但是反之亦然：諸如此類的微觀歷史將有助于將佛教看作泛亞洲現象的研究。我們的性別觀念，其中的一個主題需要屬性方面的特別關注，作為佛教徒一項特征以及種類，當我們關注類似達波這樣的地方時，我們可以試著以此更加敏銳地考察佛教。因此我希望這項關于鄔金曲吉生命史的研究能夠揭示特定時間和地點佛教的某些方面，同時推動思考此類受限制主題性知識產生的方法。

考慮到這一點，我沒有打算將鄔金曲吉生命史的研究和翻譯當作是一般意義上佛教婦女的經歷，如同談論“西藏婦女”一樣。然而，這樣的一般意義歸類，簡明扼要和含義模糊以至于歷史價值很少，在這樣的書里很難避免。關于二十世紀以前西藏婦女的珍貴文獻很少，婦女自己寫作的文獻更少。這很容易將鄔金曲吉列入神秘吐蕃王朝益西措加和曼達拉娃西（Mandarava）至現代西藏前夕的杰尊洛欽活佛（仁增·曲尼桑姆）之間的所有婦女代表人物。本書與其說是有關鄔金曲吉生活，不如說是鄔金曲吉的生命史。它是一部文獻作品，雖然可以算是特殊的文獻作品，很大部分都以一名婦女的第一人稱敘述。生命史中第一人稱的語言方式是一種有力的修辭技巧來傳達權威性和某種真實性。鄔金曲吉生命史中的文字，借用居得斯·伯金作品中關于早期基督徒生活的某句修辭說法，“一位婦女顛覆并超越她的社會結構的自我表達，通過痛苦中增長的成就感得以增強”。

但是這種附加說明，這種文學的限制作用，也不是完全存在的。雖然我不是假設這部生命史為我們提供了關于一位生活在數世紀前的獨身婦女的一些獨特和有價值的觀點，我堅持認為這部作品是理解作品所寫作的社會背景中的思想、行動以及佛教徒文化生活的一項重要來源。鄔金曲吉生活在喜馬拉雅山麓的中段，她的宗教世界對于這片復雜區域來說十分特殊。喜馬拉雅地區的佛教在許多方面都很獨特，因為它不但靠近南面的印度文明和北面的西藏文明，而且因為它遠離所有的主要佛教學習中心。喜馬拉雅佛教興盛的達波，木斯塘及其他區域的一個最重要的特點就是它們作為邊境社區的地位。喜馬拉雅長期以來就是印度和西藏文化，經濟及人員的十字通道。雖然很明顯喜馬拉雅山脈構成青藏高原與印度恒河平原低地間的地理邊界，這座大山同樣幫助維持文化、政治和族群的邊界。達波地區的僧侶和尼姑需要數個星期徒步到達西藏中部的大寺院與城市，然而與印度的城市間又因為語言、宗教傳統、習俗和文化彼此隔離。

最近學術研究關注于達波和尼泊爾北部其他地區佛教徒的地方傳統。雖然金·史密斯在三十多年前就提出的“理解達波在更廣泛背景中變化的趨勢，及其對于生活條件更為富裕的木斯塘和西藏整個西南部的主導影響十分重要”在今天依然發揮作用。喜馬拉雅邊境作為社會和宗教關注的主題在佛教作者的表達中占據主導，這些作者分布在西部的岡底斯，中部的達波和東部的擦里地區。這個主題也許是對于金·史密斯呼吁的一項回應。邊境地區文獻中有許多相關主題發揮作用：特定組織間的普世學說，為宗教自由尋求隱秘之地，西藏中部宗教機構的指責批評，對于政治暴力破壞的擔心，以個人精神體驗為代價對于煩瑣哲學的攻擊，族群認同的疑問，這里僅僅列舉其中幾項。鄔金曲吉生命史表明性別應當被納入分析類別來研究這些地區的歷史和文獻。如果男性感覺到被西藏中部宗教權力中心邊緣化，女性是否也有這種感覺？他們的邊緣感是否一致，或者感覺不同？我們將看到鄔金曲吉確實以某種不同于同時代男性的表達方式來表達對于必須履行的社會職責的不滿。對于達波一些男性宗教人物來說，這道界限橫跨西藏中部和山區家鄉、宗教機構和隱士生活。那么鄔金曲吉呢？也許她們的界限在于女性身體和菩薩戒，寺院廚房和狹小修行洞，男性生命史書寫的偉大傳統與她們努力的自我表達。但是鄔金曲吉生命史只是一個例子。將來的研究一定會以更加具體和廣泛的方式來重新探討這個問題。

因此，本書也是地方宗教歷史的作品，特別是有關地方婦女的歷史。這也就是生命史部分魅力所在，它談論到鄔金曲吉個人宗教事業，這份事業與她的女伴生活緊密相連。我試圖在各方面基于其他時間與地點的材料，最小程度推測婦女的宗教行為。雖然在特定節點由于手頭缺少資料來源，這種猜測無法避免。通過當代人類學家的作品或者第一手資料，我們可能只是大致了解婦女的宗教生活。由于前現代時期由婦女寫作或有關婦女的西藏文獻相對較少，我們更容易進入這種狀況。我試圖通過這段時期本區域創作的盡量多的歷史文獻來描繪她們的生活。這方面的限制條件無疑導致兩百年前喜馬拉雅婦女宗教生活的不完全圖景。然而，這也許就是這部生命史的價值。它并不全面，但是它特別。它只是喜馬拉雅狹小區域佛教徒生活與文獻單一的實例化。

但是這部作品偏重于獨特性和趣味性。鄔金曲吉生命史為我們提供了閉塞的尼泊爾喜馬拉雅區域宗教生活的一種觀點。這一區域男人的生命史沒有涉及到與性別與苦難精神作用相同的這種關注，以及在這部作品可以看到的婦女的宗教生活。正因如此，這部生命史可以被當作西藏邊境文化歷史的豐富來源，其中的歷史在許多層面關系到社會生活中人類經驗。作品不斷談論到此生的磨難，婦女即使努力堅持佛教傳統仍然經歷痛苦。在更為普遍化的佛教文化內部，婦女歷史的研究與西藏性別的社會建構，最好依靠鄔金曲吉生命史這種地方化的作品，因為在這類作品中我們可以發現寬泛的文化主題在具體的場景下展現。這部作品為約翰斯通簡單有力的觀點提供了范例。“佛教在社會行為方面，主要包括行為實施，故事講述，也就是通過儀式調節寺院內外，通過信仰追求回憶傳說，神話與故事”。

第一部分的五個章節同樣引導讀者至第二節的翻譯部分。我沒有準備探索生命史中宗教行為的各個方面，實際上這也不太可能。然而我打算尋求提供關于行為、教義、文獻主題以及歷史觀點多樣性的某些意義，讀者在閱讀西藏文獻和自傳時對此一定會接觸到。當我擬定一個過于寬泛的題目時，我希望這樣一種就基本內容來說粗略談論文獻豐富形式的觀點會得到讀者諒解。當我關注點只限定于鄔金曲吉生命史和達波地區其它作品，我們必須談論到某些影響到西藏文化整體的主題，因此需要借助跨地區和歷時性的研究。我希望這種傳達西藏文獻豐富性與特殊性的努力會被讀者理解。

鄔金曲吉生命史的完整翻譯構成本書的第二部分，它來源于生命史的三份原始文獻。這些文獻來源于尼泊爾國家檔案館，它是收藏尼泊爾喜馬拉雅地區珍貴藏族文獻的檔案館。曲吉自傳在形式上是插曲式，經常缺少我們所期望的敘述式發展。每章的情節如同插圖說明章節主題，而不是故事發展的關鍵部分。我試圖在章節中插入段落題目以表明她的生命史在翻譯過程中較為明顯的插曲特點。這些在藏文文獻中并不存在，即使它們的設定使文章更加簡潔。我認為它們能夠幫助讀者理解其中場景和主題的隨意變換，并且突出我認為的重要事件。

這部翻譯作品依賴的文獻原件有著不同的影印版本，其中一些版本是地方版本，更多的一些版本有些松散或者拼寫錯誤，至少在與西藏中部更為精致的抄本和雕版印刷品進行比較。因此就我個人來說翻譯過程牽涉大量編輯整理，雖然為了將作品呈現給普通讀者的愿望，其中絕大部分我沒有注明。翻譯中的注解只用于標注閱讀困難的章節，對此我的翻譯也是一種努力嘗試。如同所有有趣的文獻，本部作品最終仍需更多的翻譯。當然對一些讀者來說更愿意閱讀藏文原件。我希望學者自己親自閱讀原件。

所有藏文姓名在文稿主體都做了音注。姓名的適當音譯以及個人日期可以在腳注中找到。我將所有藏文姓名在注釋部分音譯。我認為涉及來源的絕大部分主要內容對于藏學研究者會感興趣。注釋中的藏文參考文獻有作者姓名，題目的首位詞匯，集體完成作品只提供題目。參考文獻中的藏文索引則按照藏文字母順序排列。

注釋：

①本文選自他的著作“喜馬拉雅女隱士，一位藏族女尼的生活，牛津出版社，2004”（Himalayan Hermitess， the life of a Tibetan Buddhist Nun，Oxford University Press. 2004）前言部分，譯者對原文章增加了三段標題方便讀者閱讀。

②在本書中我使用的女尼一詞較為隨意，指的是附屬于宗教機構并且發誓獨身。現在還不是完全清楚喜馬拉雅地區歷史上藏傳佛教男性或女性誓言的準備類型。關于特定時期與地點歷史和文獻作品中詞匯十分重要。達波地區宗教婦女被稱為比丘尼（jo mo， btsun ma， a ni/a ne），世俗婦女與女施主（yon bdag ma），貴族婦女（dpon mo， btsun mo）。王后（Lcam mo， rgyal mo），女修行者（rnal ‘byor ma， grub chen ma）。詞匯沙彌尼（dge tshul ma）在尼泊爾西北地區十分少見。我們發現，比如，沙彌尼（dge tshul ma）主持禪修事項：丹增熱白，Rnal f.9a.2.其中提到的比丘尼是曲雍藏嫫;ibid.，f.9a.5.她同樣出現在丹增熱白，秘密傳記（Gsang bai rnam thar）供養人及尾記部分。同樣參閱寫給“男性與女性的佛法修行者”（Chos byed pho mo）的信件;丹增熱白，Gzhi f.12b.5.覺姆一詞（jo mo）在鄔金曲吉生命史中并沒有出現，瓊瑪（btsun ma）也是偶爾出現。其中用的詞匯是阿涅（A ne）。不奇怪的是，我還沒有看到“完全受戒的比丘尼”（dge slong ma）用來指印度女尼和喜馬拉雅地區作品中的民間女英雄比丘尼華摩（Dge slong ma Dpal mo）以外的其它女性。十七和十八世紀本地區婦女的特殊受戒誓言還不清楚，我寬泛地使用女尼一詞，如同我們用僧人指涉廣泛的男性宗教修行者。參見Karma Lekshe Tsomo（1999），p.178，討論拉達克地區這些詞匯，以及Sameul（1993），pp.275，287，及Havnevik（1989）.p.44.

③Jest （1975），pp.306-307.

④據我所知，鄔金曲吉只是在現代學者作品中簡單被提及一次，Jest（1975）;Ehrhard（1998），P.9和P.13n.20.

⑤Karma blo bzang. Mkhas，f.60a.4-60b.3;Mathes（1999），pp.77-78;Mathes（2001），p.173n.37.

⑥匿名，Bod，f.Ib：Aziz （1980），p.23.

⑦這里說明的是March（1983）（2002））中的故事與鄔金曲吉的故事有相同的主題。

⑧嘉措（1998a），p.xi.

⑨Aris（1979），p.4.

⑩嘉措（1998a），p.105..

Weinstein與Bell（1982），p.159.

Weinstein與Bell也不是沒有批評者;參考Kleinberg（1992），pp.13-16.

Kleinberg（1992）.

Ibid.，pp.149-153.

Geary（1994），p.23.

這里需要提及Makley（1997）的批評。

Perkins（1995），p.105.

Lewis（1994）同樣也探討了這個問題。

Smith（1970），p.I n.2;Jackson（1984），p.19;Ehrhard（1996），p.69 n.26.

例如，德吉卓瑪，A Chung，or Padma ‘od gsal. Mkha.

Strong（1992），p.xi.

參考文獻：

[1]Jest ，Corneille. Monuments of Northern Nepal[M].Unesco. Paris，1981.

[2]Aziz， Barbara N. The works of Pha-dam-pa Sangs-rgyas as Revealed in Dingri Folklore. In Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson[J]， edited by Michael Aris and Aung San Suu Kyi， pp21-29.Vikas， New Delhi，1980.