浮生若夢：文學意義之一種

成旭梅

記得《讀書》雜志的1979年創刊詞是“讀書無邊界”，挺好。讀書是個人的事，讀什么書，怎么讀，自在的狀態是興之所至，隨喜隨心。

還是會從教書的老本行開始，不自覺地偏愛文學。

可是今天，文學是個什么東西？是古希臘瑰麗的神話，是古中國干癟的“偽史”，是文藝復興的人性革命的利槍，是經濟社會不值一提又不可或缺的玩偶蕩婦——文學在文學里羞答答地作秀姿態，挑起半遮半露的裙邊，隨便流轉在政治、哲學、教育、世俗生活的膀子上——文學出賣了大眾的愛情，在文化流氓那里迅速死去。

“文學死了嗎”？當我們觸及這個問題的時候，就像我們從未問過自己，生活會終結嗎？文學是如此鮮活地伴生在我們的生活中，不管她曾是多么美麗，今天又是多么尷尬，但是，如果她死了——我們的生活能夠承受文學殘廢，但我們能夠承受文學的死亡嗎？文學在我們的生活里扮演著什么樣的角色？

希利斯·米勒告訴我們這個突如其來的問題的答案：文學正在走向死亡——讓現代文學成為可能的所有特征，如今大多數都在經歷迅速地轉型，或在經受質疑。米勒所提示的這些特征包括：人們現在已經不太確定自我的統一性和持久性，也不太肯定可以通過作者的權威來解釋作品。福柯的“作者是什么”以及羅蘭·巴特的“作者之死”，都標志著文學作品與其作者之間的舊有的紐帶的終結。文學本身也促成了“自我”的碎化。經濟、政治、技術的力量也在介入這場謀殺文學的運動：全球化的力量，正多方削弱著民族國家的彼此分離、內部的統一和完整。意識到內部的分化，這正在結束文學研究按民族文學來進行制度化的做法;而20世紀中葉的第二次世界大戰改變了我們的文明，舊有的西方文學蕩然無存。技術的變革以及隨之而來的新媒體的發展，正使現代意義上的文學逐漸死亡。而文學行將消亡的最顯著的征兆之一，就是全世界的文學系的年輕教員，都在大批離開文學研究，轉向理論、文化研究、后殖民研究、媒體研究、大眾文化研究、女性研究、黑人研究等等，他們寫作、教學的方式常常接近社會科學，而不是接近傳統意義上的人文學科。他們在寫作和教學中常常把文學邊緣化或者忽視文學。

但是文學分明將繼續活下去，是正如她在歷史上生存過的各種姿態一樣，或光鮮或屈辱？或主流或邊緣？似有似無可有可無？文學的生態究竟靠什么來維護以什么來平衡？對于這個前無古人后難有來者的無俚頭之問，實在非常贊賞米勒的勇氣，他斗膽用了一個有悖科學精神的例舉法，以之來為自己“文學活著”的結論尋求辯護。米勒舉陳了人類歷史中諸多“文學的秘密”：在陀思妥耶夫斯基那里，文學是“全新的世界”，這個新世界是真實世界的一個古怪變形，它比所謂的“真實世界”更真實，是幻覺中所見的超現實。特羅洛普則以文學實踐著他的危險的習慣：小說里盡是日常的戀愛、婚姻、遺產繼承。亨利·詹姆斯如是評價他：“偉大的長外，他不可估量的長處，就是能全盤體會日常之物。”而亨利·詹姆斯小說的質地和品質，恰與前兩位作家“源自真實世界之外的想像世界”迥異，他的小說寫的是人物之間極為奧妙復雜的心理關系，而這些人物又是極聰明、敏感的。本雅明以為小說在譯作與原作間讓人窺見一種“純語言”。普魯斯特以他的偽自傳體巨著《追憶似水的年華》，揭示了“作為謊言”的文學本質。米勒以這些雄立于世的書寫者來證明“文學作品不是指稱真實的世界，而是指向獨立存在的另一個世界”。米勒所言盡管不夠具備科學的嚴密性，但的確能夠自圓其說：正因如此，所以文學并不會被真實世界里的一切所綁架，相反，文學語言本身是一種“施行語言”，它使我們逐步打開在第一句話后開始的想像域，詞語讓讀者能到達那個想像域。這些詞語以不斷重復、不斷延伸的話語姿勢，瞬間發明了同時也發現了（揭示了）那個世界。

我們需要這個世界，所以文學活著，因為本質上，“文學是世俗的夢境”，“文學是改頭換面的自傳”，米勒說。米勒是簡單而純粹的，我們需要這個世界，不管這個世界的是什么樣的世界，我們都需要另一個區別于真實世界的獨立世界來讓靈魂得到自由和快樂。這是文學的實用性意義，亦是文學無可旁貸的職任。“亞里士多德還活著”，那么“詩歌就不會死亡”， 這是米勒的論證，亦是歷史的人文立場所應面對、也正面對的質辯與解證的過程。

的確，亞里士多德在他的《詩學》里，對于“模仿”這人類生存最本真的需求狀態，進行了大張旗鼓的贊美：我們從模仿中學習，我們從模仿中得到快樂。亞里士多德以他堅定的、理性的口氣說，“關于整個詩歌的起源”——“有理由認為，它源于兩個實際的原因，這兩個原因都根源于人性。即一，對人類來說，模仿的習慣從兒童時代就是天生的;于是產生了二，所有男子在進行模仿時都會得到快感。”模仿產生快樂，這是亞里士多德為詩辯護的理由之一。

亞里士多德以其形而上學安身立命，文學存在的問題卻不只是一個形而上學的問題。不由自主地想到魯迅，想到這個“誤”入文學之藻的人。這個本茍且于一己之生存而毅然赴日學醫的理科生，在他的一生中幾乎沒有什么像樣的文學學習經歷，更毋論科班的系統教育，他成年后所有的文學教育，僅只在聽過章太炎先生的幾堂文學講義，但他卻把文學玩了了大名堂，大學問，在現代文學巨流河里，魯迅是一座無法逾越的高峰。而他卻又不是著意在文學本身的趣味的，而在于文學的社會“意欲”，是以一種反傳統的形式樹立一種傳統文學職任——在魯迅那里表述為“救治國民精神”——的大國民態度。

關于“意欲”，在美國學者艾愷早年的著作《最后一個儒家——梁漱溟與現代中國的困境》里寫道：梁漱溟指出，生命的過程類似于叔本華的“意欲”，人的全部生活就是這種盲目力量的表現，文化——“生活的樣法”——是人們解決“意欲”要求和環境所構成的障礙之間的矛盾的方法，因此，文化的不同歸因于意欲趨向的不同。重讀梁漱溟，在文化圖景錯綜復雜的今天，尤其顯得意味深長且令人心潮澎湃，“梁所提出的三種理想的類型——意欲趨向的三種不同的表現——是依次對環境所構成的障礙的不同路向（或意欲和環境之間的不同的矛盾類型）的反應。”梁漱溟曾指出，由西方代表的第一種類型，是意欲的普遍或正常的趨向，它是對人類的基本問題——作為動物人類需要食、住和生殖的反應。在這里，意欲乃向前要求，去征服環境，以滿足這些最基本的欲望;西方文化的一切特征和成就，例如科學、民主和改造自然，都是這種意欲趨向充分發展的必然結果。意欲的第二種基本趨向是自居一側，與環境調和，以實現意欲本身的要求和環境之間的平衡。這種文化類型解決的是如何在情感上使人生活愉快的問題，并由此而獲得最大的內在滿足和生活的樂趣。中國代表了這種文化類型。第三種文化類型以印度為代表，意欲反身向后要求，在最后階段，人類意識到世界上的一切是暫時的虛幻的，從而追求最終的超越。民國其時，作為文化保守主義者的梁漱溟提出這個文化三分理論，帶著傾向于陳獨秀派的否定傳統的激進的西化態度，更帶著明顯的從佛到儒的自我斗爭的痕跡，艾愷更指出“梁漱溟的理論是一種純粹相對主義的價值空虛論。”但我們依然能從艾愷的別一種話語體系里看到一個現代中國的梁漱溟，看到他的文化三分法的清楚透澈以及對于當下中國文化迷茫困頓狀態的引領性意義。

掩卷突然想到“浮生若夢”，這真是一個太漂亮的詞語，漂亮就在于它是那么活生生地摧毀了生活（真實），又活色生香地建立了生活（夢），這個夢是什么呢？從米勒、魯迅、亞里士多德、梁漱溟們那里，我們知道，“夢”不是一個虛無，夢恰是一個理想，一個自慰，一個從此岸達到彼岸的較為溫和的路途，一個達成人性快樂的必不可少的手段，一個比真實世界更真實的夢境，一個可以用天真來解讀的心境：這便是文學、文化的應有之義，這便是文學、文化繼續活著的充足理由，正如雅克·德里達所說的：文學作品是回應或記錄一個事先已經存在的、永恒的另一世界。即文學對象的理想性。——是的，除此而外，還需要什么理由嗎？

因之，讓我們用嚴格的操守來閱讀文學，用愉快的狂野來閱讀文學——這也許更類似于一種祭奠，一種捍衛，讓文學不死，讓那屬于人類之“夢”的內核不死，讓文學在立足于人性快樂的根本上重生，而不是無謂流連在現代性那些令人不齒的雕飾上。看，在文化流氓那里迅速死去的文學，正以人性文化的名義，占領華爾街，宣布左右這個真實世界的那些個政治流氓技術流氓經濟流氓的死亡！

（作者單位：浙江溫州中學）

責任編輯 李 淳