宋代道學家的宗法論

鐘翀譯

內容提要 本文從時下流行的“宋以來的宗法理論是服務于親族結合的思想觀念”這一觀點出發，批判性地指出該觀點缺乏從思想史脈絡的有效論證，由此追根溯源，詳細梳理張載、程頤、朱熹等宋代道學代表人物有關宗法的理論及其形成背景，同時深入辨析嫡長子繼承制、主祭權、宗法實踐的對象等宗法核心制度對宋以來親族結合的實際影響，提出了宋學主流思想的宗法論，仍然只是道學家們基于“復歸經義”所闡發的主張，并未能推動當時現實中的親族結合與宗族實踐。該結論顛覆了此前有關宋代道學家之于宗族實踐理論的泛泛之說，尤其是作者敏銳地捕捉了道學家宗法論與宋以來親族結合現實的矛盾與分裂，為宋明宗族理論的發生系譜以及宗法與“近世型宗族”實踐的關系等研究提供了諸多啟示。

關鍵詞 宗法論 道學家 宋代宗族理論

〔中圖分類號〕K244 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）06-0085-12

引言

儒教經典中記載了有關親族制度的“宗法”，關于宗法歷史變遷的一般理解是：作為周代古制理想的宗法，在春秋時代就已逐漸破壞，但到了宋代，屬于所謂道學家系譜的張載、程頤、朱熹等人，卻又提出宗法應當實踐于現實的主張。那么，他們是如何理解宗法的呢？并且為什么又要復興宗法呢？

從歷史上看，宗法這個詞匯曾有多種詮釋，其涵義與內容也常因論者而異。不過，這樣一個具有復雜涵義的詞匯，歷來的研究卻并未關注到它的多樣性，①通常認為，宗法是服務于親族結合的一種思想觀念，復興宗法的主張顯示了親族結合的必要性。②此類見解的依據是：許多明清時代趨于發達的所謂宗族結合的物化要素，如以親族間相互扶助為目的的義田、義莊等，都是從倡導復興宗法的宋代開始出現的。因此在迄今的相關研究中，常常將提倡復興宗法的主張與族譜、祠堂、義田、義莊等相提并論，并把復興宗法的主張作為宗族形成活動的一個具體表現來加以處理。

近年來，井上徹將張載、程頤等人的復興宗法主張看作是“因宋代科舉官僚制的確立，社會進入階層流動的時代，士大夫希望利用廣泛的親族結合、通過相互扶助的親族集團不斷輸送官僚，由此確立穩固的官僚家系的需求”，并稱之為“宗法復活論”或“宗法主義”。[日]井上徹：《宋代以降における宗族の特質の再検討―仁井田陞の同族共同體をめぐって―》，《名古屋大學東洋史研究報告》12，1987年；《宗族の形成とその構造-明清時代の珠江デルタを對象として-》，《史林》72-5，1989年；《宗族形成の再開-明代中期以降の蘇州地方を對象にして》，《名古屋大學東洋史研究報告》18，1994年；《清朝と宗法主義》，《史學雜志》106-8，1997年等。此外，在井上氏所著《中國の宗族と國家の禮制-宗法主義の視點からの分析》（東京：研文出版，2000年）第一部第一章《宗族の歴史的考察に関する再考察》中也可見到類似見解。該結論可以說是從“宗法是服務于親族的思想觀念”這樣的理解出發，將宋代道學家的宗法主張投射于宋代的時代性上得出來的。由于井上的觀點近來成為通說，并且他的著作翻譯成漢語在華公刊，因此也對中國學術界帶來不小的影響。[日]井上徹：《中國的宗族與國家禮制》，錢杭譯，上海書店出版社，2008年；鐘翀：《北江盆地——宗族、聚落的形態與發生史研究》，商務印書館，2011年。他們都曾提到或借鑒了井上氏的持論。將宗法看作“服務于親族結合的思想觀念”這一觀點，以通論的形式納入親族史與社會史研究框架之中確有其卓越之處。不過需要指出的是，若要全面把握該項研究，筆者以為還缺乏從思想史脈絡對張、程等人何以形成上述主張加以梳理。畢竟，張、程等人并非單純是一介士大夫，而是創造、引領宋代新儒學的核心人物。因此，為了理解他們的主張，首先需從思想史的脈絡上確定他們所提出的宗法一詞究竟包含何種涵義，而社會史脈絡上的考察則應放在上述思想史研究得以確認之后。更何況，研究思想背后的社會性脈絡，需要盡可能地遵循該思想創造者自身的發展脈絡，通過解讀其自身書寫的文本來加以體會。土田健次郎在《社會と思想―宋元思想研究覚書―》（刊《宋元時代史の基本問題》汲古書院，1996年）中曾經批判：“將社會、經濟或政治狀況的調查跟思想認識相聯系之際，對具體的思想認識的理解并未跳出從來教科書式、通論式的窠臼”，并擔憂時下的研究“對思想本身的分析不足”，“對思想本身脆弱理解將會危及在此基礎上的思想與社會關系論的構筑”。

一、張載的宗法論

1.“繼承”與“結合”

在《經學理窟·宗法》開篇，張載發出如下議論：

管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。⑤⑥⑦《經學理窟》之《宗法》，《張載集》，中華書局，1978年，258～259、259、260、260。

張載提出：只有自覺地認識從祖先以來的血統系譜，才能達到涵養人心的目的，為此，就需要發揮家系圖與宗法的機能。就他的主張而言，立宗法與尚族譜具有同等重要的作用。不過，如果僅僅要自覺認識從祖先以來血統系譜的話，只要做到尚族譜這一項就可以了，那么，在張載所希望的復興宗族中，宗法又有何特別的功能呢？

關于這個問題，聯系到現實中家族繼承的困難，張載提出了以下觀點：

宗法不立，既死遂族散，其家不傳。……今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區，及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家。⑤

他指出，在家產分割上，男子均分原則導致家產細分化，這將破壞家族的維持與傳承。所以，為規避此種男子均分原則的弊害，宗法應發揮它的機能，具體做法是：

今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人數子，且以適長為大宗，須據所有家計厚給以養宗子，宗子勢重，即愿得之，供宗子外，乃將所有均給族人。宗子須專立教授，宗子之得失，責在教授，其他族人，別立教授。⑥

由此可見，張載所說的復興宗法，其內涵是給予嫡長子即宗子在經濟、教育、官位上的優遇，這可以說是要通過確立嫡長子的社會基礎，來確保現實體制中優勢尚不夠明確的嫡長子在禮制上的優先地位。張載之所以要強調這一點，是因為其宗法論之基本原理，就在于嫡長子一子對主祭權的繼承：

古所謂支子不祭也者，惟使宗子立廟主之而已。支子雖不得祭，至于齋戒致其誠意，則與祭者不異，與則以身執事，不可與則以物助之，但不別立廟，為位行事而已。后世如欲立宗子，當從此義，雖不與祭，情亦可安。⑦

這一反映宗法精神的嫡長子優遇制度，不僅運用到類似主祭權那樣的禮制領域，而且也體現在張載所說的經濟領域——它可以阻止因男子均分制引起的財產細分化。在上述言論中，對宗子的優遇雖然只是限于經營同一生計的家族內的規定，但此種宗子優先的精神也反映到了家產分割的層面上（此點詳見下文）——如果對宗子給予重點分配的話，就可避免家產的細分化，使家產的規模世世代代得以維持、繼承。以上張載關于宗法論的記述，其指摘并欲克服男子均分所產生弊害的特性躍然紙上，而且可以說張載宗法論的內涵是除此之外別無它言。

可是，嫡長子一子繼承法不過是經書里記載的古老制度而已，在歷史上早已廢棄，難以通行于現世。而在宋代的現實世界中，正如男子均分制所象征的那樣，普遍觀念是兄弟平等地得到祖先之“氣”。因此，為了復興宗法，就需否定現實中既已普及的親族觀念，剝奪次子以下現有的財產權。不過，張載即便能夠指出現實中存在著男子均等分割制對宗法復興的阻礙，但他開出的這張處方要實踐起來一定會困難重重。

所以，接下來需要分析的是：嫡長子一子繼承這種有利于親族統合的制度，在實踐中其機能是否可以發揮呢？

在“宗法是服務于親族結合的思想觀念”這一既往研究的見解之下，親族的結合一般被描述成是嫡長子處于優勢地位、次子以下諸子從屬于嫡長子的組織結構。不過，在確立嫡長子一子優勢地位的過程中，正是因為存在著對家產繼承者以外諸子之家的排除、以及家與家之間縱向序列化的企圖，使得以橫向聯結為目的的親族結合難以實現。同時，中國傳統的男子均分確會招致家產的細分化，不過這是基于“兄弟同等地承接祖先之氣”的親族觀念而出現的家產分割制度，而兄弟處于同等地位這一原則正是形成永不分家、累世同居大家族的機理所在，此外，家產分割即分家之后，共同祖先的子孫可以同等資格參加對祖先的祭祀活動，這也是親族廣泛統合的機理所在。正是此種當時現實中普及的親族觀念，構成了大家族、親族結合的發生學原理。也就是說，張載所期望的宗法中的嫡長子主義，是跟當時現實中親族觀念相乖離的觀念，要說它有助于親族結合，還不如認為它是跟實際的親族統合背道而馳的一種制度。

當然，在張載的復興宗法理論中，除嫡長子繼承制之外，還須關注一大宗四小宗這種形式，如果張載對此種形式的親族結構曾有過變革的考慮，那么或許還可以解釋張載確有（或可能有）運用宗法來推動親族結合的動機。為了解張載當時是否曾有過這樣的想法，可以確認一下他是否動過變革祭祀法以適應一大宗四小宗形式這個念頭。宗法是通過祭祀權的繼承建立起來的，這一點在《禮記》等經典中有明確記載，不過，雖然宗法與祭祀的關系相當明確，但經書中并沒有反映一大宗四小宗形式祭祀法的確切記述。一大宗四小宗的親族結構顯示：一族之中自始祖以降的嫡長子直系子孫必須祭祀一族的大祖（即始祖）及高祖、曾祖、祖、考這四親。不過，經書所載可以祭祀的祖先代數，并非以與嫡長子的世代遠近這一親族原則來決定的。《禮記·王制》中記載了天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢，《禮記·祭法》記載了天子七廟，諸侯五，大夫三，適士二，官師一，庶士庶人無廟。王制與祭法雖有若干文本的差異，但二者均以身份來區別廟數這一點是共通的。古代以一廟祭祀一代祖先，廟數顯示需要祭祀祖先的代數。也就是說，可以祭祀的祖先代數是由身份高低來決定的。因此，在經書中，宗法可以說是表明親族內人倫秩序的禮制，而蘊涵宗法原理的祭祀法則是表明社會身份秩序的禮制，二者存在顯著的差異。

如果要遵守經書中的廟數規定，祭祀始祖與高祖以下的四親，在通過祭祀活動所表現的宗法之中是必要的，但此種祭祀除天子（與諸侯）之外并不被允許。士為二廟或一廟，因此只能祭祀父、祖二代，或祭祀父一代。大夫三廟，是指在《王制》中規定大夫祭祀大祖（始祖）之廟及考廟、祖廟，合為三廟，但在《祭法》中則規定為考、祖、曾三祖的三廟。《王制》與《祭法》在大夫是否可以祭祀大祖這一點上規定并不相同，但無論哪種記載都不可能祭祀到高祖。

在宋代這樣社會身份流動化的時代，要推行以階層的不同來改變祭祀祖先代數的習慣是不太可能的，而且在現實中，祭祀的祖先一般只及于高祖，按祖先代數來看不過就二、三代。這就是說，如果要實現一大宗四小宗的祭祀法，就必須跨越經書規定與現實社會習慣這兩道門坎，提出新的祭祀法。那么張載果真這樣做了嗎？祭祀始祖（別子、太祖）這件事，是形成大宗所必須的，因此張載在關于大夫以下的祭祀規定上，批判了《王制》的記載，他并不認可其中太祖祭祀的規定：

《王制》曰：“大夫之廟一昭一穆，與太祖之廟而三”，若諸侯則以有國，指始封之君為太祖，若大夫安得有太祖！④⑥《經學理窟》之《宗法》，《張載集》，中華書局，1978年，第261、259、260頁。

那么，高祖以下四代祖先的祭祀又如何呢？張載說道：“今為士者而其廟設三世幾筵，士當一廟而設三世，似是只于禰廟而設祖與曾祖位也”。③《經學理窟》之《祭祀》，《張載集》，中華書局，1978年，第292頁。這就是說，即使是供奉數代祖先位牌的祭祀，也不過是在一廟之中的合祭，這在廟數上并不違反禮制，由此看來，張載是贊成超越身份限制來祭祀祖先這一點的。不過，這樣的做法也只說明他認可祭祀止于曾祖這一當時的現實社會習慣，并未及于宗法規定所必要的高祖。張載的“庶人當祭五世，以恩須當及也”③的主張，在提及根據時引用了《禮記·大傳》中的“大夫士有大事，省于其君，干祫及其高祖”。《禮記》的這句話是指士大夫的功績為君主所承認的場合下，士大夫以特祭形式的祭祀可以及于高祖，而張載引用這句話，其含義應該是可將士大夫在常祭時及于高祖這種情況正當化處理。雖然如此，但在張載的前述主張中，卻仍止步于曾祖的祭祀，所以，他雖然提出了超越經書規定的祖先祭祀主張，但他的見解并非針對宗法的四小宗形成這種理想狀況，只不過是追認現狀而已。

以上分析大致闡明了張載的宗法論其實質就是主張復活嫡長子一子繼承制，而非以“基于宗法的親族組織化結合”為目的。正如上文所分析的那樣，嫡長子一子繼承制與當時中國的現實相乖離，要實踐起來非常困難。那么對張載而言，在現實中存在著男子均分制這一障礙的同時，卻還要提出上述實際上難以實現的主張，這是為什么呢？為弄清這一點，有必要進一步考察其宗法論的性質究竟是什么。

2.張載宗法論的性質

為了明確張載宗法論的性質，先從宗法應由誰來實踐這一問題開始展開分析。

宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。或問，朝廷何所益。公卿各保其家，忠義豈有不立。忠義既立，朝廷之本豈有不固。今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區，及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家。④

張載的這番言論，特別是文章開頭的論述，在既往研究中常被作為重要依據出現在“宗法是科舉體制下士大夫為確立官僚世襲家族而實施的手段”這一論證之中。可是，在這段文章里，張載提出宗法的實踐主體并非是“士大夫”，而是“公卿”。公卿是指“三公九卿”的公與卿，公相則是指三公與宰相，或者三公兼任宰相者。不管怎么說，顯然都是地位高于“士大夫”的人。禮學是對尊卑上下秩序相關措辭十分敏感的領域。張載的相關禮學著作中，并未使用士大夫一語，而是針對比士大夫更高的階層，因此，要說他的宗法言論以士大夫為對象是不嚴謹的。必須考慮到其宗法實踐的主體，應該是高于士大夫的高位高官者。通過保全大臣名家、穩固忠義之心來拱衛朝廷這樣的主張，是一種近似于回歸貴族制的觀念，它與宋代科舉官僚制的精神完全背道而馳。不過，似乎是要強化這一觀點，張載不僅積極評價了唐朝的名臣名家保護制度，而且還力陳將此制度作為宗法實踐推廣之策的必要性。張載《經學理窟》之《宗法》：“后來朝廷有制，曾任兩府，則宅舍不居分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂，如嘗有是人，然宗法不立，則此亦不濟事。唐狄人杰、顔杲卿、真卿后，朝廷盡與官，其所以旌別之意甚善，然亦處之未是。若此一人死，遂卻絕嗣，不若各就墳冢，給與田五七頃，與一閑名目，使之世守其祿，不惟可以為天下忠義之勸，亦是為忠義者實受其報。”參見《張載集》，中華書局，1978年，第256頁。

此外，從張載的議論中也可窺見他對恩蔭制度的支持。

日大臣之家，且可方宗子法。……仍乞朝廷立條，族人須遵依祖先立法，仍許族人將己合轉官恩澤乞回授宗子，不理選限官，及許將奏薦子弟恩澤與宗子。且要主張門戶。宗子不善，則別擇其次賢者立之。⑥

在這里，他提倡運用恩澤制度時要特別注意對宗子給予入仕上的特殊待遇。恩澤是恩蔭中的一種特典，即父祖為高位高官者，朝廷給予持有官位的子孫在升進上的優遇。雖然此處提到的不是恩蔭而是恩澤，但若以他支持因父祖親族之榮蔭而得以升進的精神來看，張載應該也不會反對以恩蔭任官的。此處張載針對的是恩蔭而非恩澤——即升進而非任官，且并不言及科舉之事，這也說明他提出的宗法實踐對象當為“大臣之家”。根據梅原郁的研究，高級官僚因為可以在每年的圣節以及三年一度的郊祀之時奏薦子孫親族蔭補，所以其親族為官者甚多，他們的親族如果不論官位大小要做個官的話一般不成問題。據說即使在全面施行科舉制度的宋代，實際上以恩蔭出仕的仍要占到全體官僚的半數之多。參見[日]梅原郁：《宋代官僚制度研究》，京都：同朋舍，1985年，第479頁。只是因恩蔭而升進的出身者跟科舉進士出身者相比明顯處于下風，且與升進相關的恩蔭——恩澤，在制度化的形成方面也要略晚一些。可想而知，在上述情勢之下，大臣之家若要讓宗子獲得官位上的優勢，努力的對象必然會傾向于升進也就是對恩澤的運用了。

如上所述，對張載來說，應該通過宗法實踐來繼承家族的并不是士大夫，而是大臣、名家名臣，而支撐此種宗法實踐的也并非是科舉，而是恩蔭、恩澤。因此，在張載的言論中完全看不到“宗法是士大夫為應對宋代科舉官僚制的手段”這樣的思考。

盡管如此，可是張載自身既非大臣出身亦非恩蔭出身，張載的父親在知州任上年紀輕輕就去世了，這使他并無機會沐浴恩蔭。他是通過科舉獲得官職的，但其仕途也僅止步于不能使子孫得到蔭補權利的六品以下官職。總之，張載僅為一介科舉官僚，并非士大夫之外的人物。那么，應如何理解他做出上述主張呢？在《禮記》的《大傳》及《喪服小記》中，關于宗法的敘述以“別子為祖，繼別為宗”這樣的語句開題，指出宗法是以“別子”為祖的人組成的親族組織。這里的“別子”，按鄭玄注解釋為“諸侯之庶子，別為后世為始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君也。”這句話簡單地說，就是未能繼承諸侯地位而成為臣籍的庶子們，是不能以君主為祖先的，而應該自立為始祖，形成新的一宗。而在《禮記》接下來的經文中又論述了“公子之宗道”：宗法上成為始祖的人原為君主之子——公子，這樣的規定反映了宗法原本就是以君主及其同族之人為對象所作的禮制，而不是針對一般士大夫的。

所以，張載所提倡的宗法實踐，以“大臣”“名家”為主體展開議論，表明他忠實于經書本來的規定。此外，張載支持的恩蔭恩澤制度，也是照搬經書的傳統，并對此傳統予以全面肯定。在古代理想中的周王朝，實行封建制與“世爵世祿”即世襲的官職與土地，恩蔭、恩澤可看作是三代古法的殘留。這樣看來，張載的復興宗法主張，其主要著眼點是盡可能地因襲理想的古禮并將之用于現世。

事實上，張載想要復興的古禮不僅僅限于宗法。據張載高足呂大臨所言，張載曾說過“論治人先務，未始不以經界為急”，“縱不可行之天下，尤可驗之一鄉”，并曾計劃召集有志之士，共議古法，購買土地以實踐井田。《呂大臨橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局，1978年，第384頁。雖然從時代發展來看，井田、封建等復古議論的迂闊顯而易見，但正如明末清初經世思想家顧炎武、黃宗羲那樣，在類似的論題中汲取營養，并通過敏銳的現實認識發掘新的歷史內涵，這對于糾正現實政治社會弊病而言具有深遠的意義。

從張載井田復興主張的其體內容來看，詳見《經學理窟》之《周禮》，《張載集》，中華書局，1978年，第260頁。張載的上述議論給人的強烈印象是他對尊崇古禮的極度忠誠。比如，他主張測量土地以確定方百里之國，大土地所有的大臣封與方五十里之地。他說的方百里、方五十里之數顯然是依據了《孟子》萬章章句下的“公候皆方百里，伯七十里，子男五十里”這樣的經典；一夫所受之田方萬步之言則是依據《孟子》滕文公章句上的“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹”的規定，因為百畝正合一萬方步，所以這也顯示他是以周制為準則的。方十里稱為“成”是根據《周禮·考工記·匠人》中的記述；“成出革車一乘”并附“甲士三人，步卒七十二人”之言，也是依據《尚書·周書·收誓》中“武王戎車三百兩”之疏中《司馬法》的記載。此外，張載此文還使用了《論語》等經典常見的“百里之國”“千乘之國”等加以論證。還有，由于他對經書所載的各種各樣的數據，在現實中復古實踐之時有效性究竟如何這個問題并未加以檢討，所以其必然結果就是——這樣的井田實踐只能是紙上談兵了。

此外，張載明確表示贊成授予大地主以官職與征稅權、擁護大地主的利益，顯然，他并不想將體現“均平”思想的井田法運用于現實之中。按照經書的記載，在封建之世，官僚可根據官位不同獲得相應的采邑或圭田，高官領有更多的土地這一點也是符合封建精神的。

張載這種完全因循古禮規定的姿態，使得他的復興古禮主張，與其說是來源于對現實社會各種問題的深刻認識，還不如說是將經書所記載的理想運用到現實世界的一種愿景。而且，這種愿景同樣反映在他關于封建論的言辭之中。不過，他所列舉的實施井田、封建的必要性、理由和優點，也都過于抽象，缺乏具體的可操作性與應對措施。在他文章中所能見到的，是對古制的全面擁護。所以，他的主張皆因“圣人之立法”“圣人之意”而起，他確信這些制度是完美無缺的、不容疑慮的。如果將張載的言論與明末清初經世思想家顧炎武、黃宗羲等人的嚴密議論放在一起比較的話，可以看出張載的這番主張，在實際的效果上跟他的本來意圖相去甚遠。總而言之，張載這種在現世中盡可能忠實執行古制的主張，感覺太過迂闊、空虛，說它是不合時宜的、錯誤的也不為過。

不過，正是如此的宗法論，真切地反映了當時宋代的時代性。對于這一點，吉川幸次郎曾總結為：宋代的倫理思想歸根結底在于“經的復歸”，即“從儒家經典里尋求生活的淵源、并使自身的生活與經的生活相一致的思想”，[日]吉川幸次郎：《近世支那の倫理思想》，《吉川幸次郎全集》第13卷，東京：筑摩書房，1969年，第551頁（原載于《巖波計座倫理學》第12冊，1941年，第4頁）。尚古主義無疑是宋學的一個精神支柱。

與張載同時代學者對他的評價，也印證了他強調復古的姿態。熙寧初，神宗召見張載，談及政治，張皆以漸復三代為對，帝悅，令除崇文院校書。另外，按呂大臨的記載，呂大防推舉長久在野的張載，其理由之一就是“張載之學，善法圣人之遺意，其術略可措之以復古”。《呂大臨橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局，1978年，第384頁。司馬光也曾提到“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人復三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法”。司馬光：《傳家集》卷63《答程泊淳書》，《景印文淵閣四庫全書》第1094冊，第579頁。所以，時人對他的評價就是訴古歸經，也許正因如此，對當時的思想界而言張載帶來了一股清新風氣。渡邊浩曾經評價“顯然，道學者之中的大多數都懷抱著急進的原理主義激情”，⑤[日]渡邊浩：《儒學史の解釈の一解釈》，《東アジアの王権と思想》，東京：東京大學出版會，1997年，第78、74頁。張載的姿態表明他也屬于這類人。“根據觀念來改革現實的秩序，無論身處何種現實都要堅持自己信仰的正義去實現理想——這種志向決然的理想主義，當然是永遠不會陳舊、迂腐的。在這樣的姿態下，對既成現實的權宜態度當然也就沒有了優勢”。⑤

我們現代人對張載主張的感受，如空虛、時代性錯誤等等，可以說是都是基于自身所處現實認識的居高臨下的評價，最多不過是以自己的價值基準作出的判斷而已。

綜上所述，張載提倡的宗法復興論，并非士大夫階層為適應當時推行的科舉官僚制、以親族統和為目的建構的理論，此點至為明了。從對張載的以上思想脈絡的梳理來看，他所說的宗法實踐是以大官為對象的，他關注的是嫡長子繼承制，而非親族結合。張載的宗法復興論，跟他有關井田、封建的議論一樣，是對古代世爵世祿的宗法封建古義的憧憬，是嘗試著將這樣的古代制度運用于現實的思考。

二、程頤的宗法論

1.張載宗法論的繼承與展開

在宗法的問題上，張載與程頤有著緊密的關系。程頤的語錄中，在某些場合甚至一字不差地引用了張載的宗法論。因此，在程頤的宗法論中，張載宗法論的各個特征大致都能見到。例如，程頤“宗子之法不立，則朝廷無世臣。宗法須是一二巨公之家立法。宗法立，則人人各知來處。”《河南程子遺書》卷第一七，《二程集》，中華書局，2004年，第177頁。這段言論，其第一、第三句與張載完全相同，第二句關于宗法實踐的對象是大臣之家這一點也與張載的主張相同。因此，程頤與張載的宗法論在大多數情況下都可以看做是同一內容。[日]山根三芳：《宋代禮說研究》，廣島：溪水社，1996年，第153～154頁。不過，在程頤的語錄中也有與張載相矛盾的內容，還有一些是程頤的獨自闡發。

首先，對于構成張載宗法論主要特征的“回歸宗法的嫡長子主義，將使大臣之家避免因家產的男子均等分割引起的細分化”這一主張，程頤與張載的主張完全相同。

今且試以一二巨公之家行之，其術要得拘守得須是，且如唐時立廟院，仍不得分割了祖業，使一人主之。《河南程子遺書》卷第一五，《二程集》，中華書局，2004年，第150頁。

不過，程頤還有如下的論述：

后世骨肉之間，多至仇怨忿爭，其實為爭財。使之均布，立之宗法，官為法，則無所爭。《河南程子遺書》卷第一七，《二程集》，中華書局，2004年，第177頁。

在這里，程頤主張為避免骨肉相爭應該推行財產均布制。財產的均布即財產均分原則，是與嫡長子一子集中繼承財產的主張背道而馳的。當然，程頤也并非想要放棄宗法實施財產均分，那么程頤在這里所說的“宗法”究竟是何意義呢？

今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄，今父兄從子弟，（子弟為強），由不知本也。且如漢高祖欲下沛時，只是以帛書與沛父老，其父老便能率子弟從之。又如相如使蜀，亦移書責父老，然后子弟皆聽其命而從之。只有一個尊卑上下之分，然后順從而不亂也。若無法以聯續之，安可。《河南程子遺書》卷第一八，《二程集》，中華書局，2004年，第242頁。

可見，程頤宗法復興論的目的和著力點在于確立親族內符合道德的人倫秩序。在他心中，宗法可用親族內的“一個尊卑上下之分”這句話來解釋。如果這樣的話，那么上面提到的“使之均布，立之宗法”也就沒有什么抵牾了。程頤的意思是在財產均等分割基礎上，在親族內根據尊卑上下的道德規則來建立秩序。也就是說，宗法并不涉及經濟層面，只是立足于道德的上層建筑。程頤提倡的實現宗法，其最終目的只是要達到“子弟從尊長”，而非維持家產的規模。此外，在這段言論中值得注意的是，宗法實踐者并非僅限于高位高官者這一點。程頤“今無宗子法，故朝廷無世臣”的說法與張載所言完全相同，但其后接續的說辭之中，張載用了“公卿”“公相”等詞匯，還用了“世臣”一詞，很明顯，實際上都是官僚的意思，不過程頤卻使用“父老”等全然屬于庶民階層的詞匯來論述平民間的上下尊卑之分。程頤吸收了張載特別重視的嫡長子繼承制，將其納入自己提倡的“尊卑上下之分”這樣一個講求親族內秩序道德的體系之中，而這一點在張載宗法論中幾乎沒有提及。

筆者以為，程頤不強調“嫡長子”、而以“尊卑上下之分”那樣的一般道德性表達來闡述宗法，其理由跟程頤個人的體驗不無關系。

伊川先生將屬纊時，顧謂端中曰：“立子。”蓋指其適子端彥也。語絕而沒。既除喪，明道之長孫昂，自以當立，侯師圣不可。昂曰：“明道不得入廟耶？”師圣曰：“我不敢容私。明道先太中而卒，繼太中主祭者伊川也。今繼伊川，非端彥而何？”議始定。或謂師圣曰：“明道既死，其長子不當立乎？”曰：“立廟自伊川始。又明道長子死已久。況古者有諸侯奪宗、庶姓奪嫡之說，可以義起矣。況立廟自伊川始乎（尹子親注云：此一段差誤）？”《河南程子外書》卷第七，《二程集》，中華書局，2004年，第396頁。

對于這段文字，伊川的高足尹淳親自批注：“此一段差誤”，因為此處所見程頤的行動也好、侯師圣的裁定也好，都違背了宗法的嫡長子繼承原則。程顥（明道）為兄、程頤（伊川）為弟，本來在他們父親程珦的祭祀上，程頤是沒有主祭權利的。若按宗法的嫡長子繼承規定，應由程顥之子端懿來主持對程珦與程顥的祭祀，程頤只能參加由端懿、還有端懿死后由程昂主祭的祭祀活動。也就是說，程昂的主張才是正確的。可是，程頤卻無視程家長孫端懿的存在，自建程家之廟，并且親自主持其父程珦的祭祀。程頤的行動、以及認可此種行動的侯師圣的判斷，若對照宗法原則來看都是錯誤的。可是，從程頤自己在確定后繼者之時選擇了年少的嫡長子端彥（而非后繼庶長子中比較優秀的端中）這件事來看，關于程頤的庶長子程端中，在《宋元學案》中《伊川學案》的“伊川家學”項可見若干記述，除舉進士、任地方官、因金軍攻擊而殉職等記載之外，該書還引用了他所作《伊川文集序》的一部分。此外，其子程暐后來成了程頤高足尹淳（和靖）的女婿，他的名字出現在和靖學案的“和靖門人”項之中。關于程端中、程暐，在學術史上僅存如此些許痕跡，而關于程頤嫡子端彥，在《宋元學案》則完全不見任何記載。程端中的記載參見《宋元學案》第1冊，第654頁，程暐的記載參見同書第2卷，第1018頁，中華書局，1986年。其實程頤也并非是無視嫡長子優先繼承這一禮制的。

那么，程頤本人為什么沒有采納嫡長子繼承之禮呢？這是因為程珦去世之時，其兄程顥已不在人世。倘若其父程珦逝去時兄程顥仍在世，當然程顥將成為宗子，程頤要排在程顥之后了。可是，在程顥既已去世的情況下，如果要維持嫡長子繼承制，程頤就要跟到他的侄兒端懿后面，這就會出現叔父從侄的局面。加之端懿年紀輕輕即已離世，那么，要貫徹嫡長子主義的話，程頤又要排到侄孫的后面了。嫡長子在同世代之中處于尊長的地位，可是，若要超越世代而實行嫡長子繼承制的話，反而會出現尊長者位列幼卑者之后的事態，這就混亂了尊卑上下之分。也許正是此種宗法本身顯示的矛盾，成了程頤并不特別強調宗法的嫡長子繼承制，而是積極采納“尊卑上下之分”那樣更為一般的親族道德規則的一個重要理由。

到此，我們再來看看兩位學者的人生經歷對他們各自持論的影響。程頤除晩年曾歷宦途之外，主要與他的親族生活在故鄉；而張載在年少時就離開了家鄉與親族，從父赴任，兩人的生涯形成對照。因此，張載提倡的排除旁系、聚焦嫡長子繼承，以及無視一大宗四小宗構造的思想，正好跟程頤關心的統攝旁系的親族總體，即強調一大宗四小宗構造的思想形成鮮明對照，可以說這與他們自身的生活經歷是有所關聯的。

2.親族結構的宗法性變革

宗子之法壞，則人不自知來處。以至流轉四方，往往親未絕，不相識。②《河南程子遺書》卷第一五，《二程集》，中華書局，2004年，第162、167頁。

程頤的言論，前一句與張載所言完全相同，其意在運用宗法喚醒人們繼承由祖先而及于其身的自覺性。后一句卻是程頤的獨自闡述，他主張宗法的確立有利于親族結合，而這正是張載所欠缺的一個角度。

關于程頤提倡的運用宗法的“親族結合”究竟具有何種性質這一點，下文還將詳加檢討，像這樣著眼于一族全體的“結合”，與程頤一貫倡導的運用四小宗之制祭祀四代祖先是一致的。針對張載始終無法解決的宗法與祭祀之間的齟齬，程頤提出了如下的主張：

自天子至于庶人，五服未曾有異，皆至高祖。服既如是，祭祀亦須如是。其疏數之節，未有可考，但其理必如此。七廟、五廟，亦但是祭及高祖。大夫、士雖或三廟、二廟、一廟，或祭寢廟，則雖異亦不害祭及高祖。②

程頤提出：祭祀四代祖先的正當性，其根據要到五服中去尋求，而非宗法。理由恐怕就在宗法原本是僅限于高位高官者的制度，士大夫或庶人若要去實踐的話本來就是一種僭越，所以宗法不能作為論據。而五服是不問社會身份、所有的人都可以通用的禮制。程頤不提宗法而以五服為根據，就成功地將“不以社會階層為限，實施跟宗法一體化的祭祀”這種形式做了正當化處理。同時，擱置宗法實踐主體為高位高官這一經書的限制，使得士大夫、庶民的親族也有可能通過以四小宗的形式祭祀活動，將親族組織化、構造化。

另外，程頤的宗法復興主張也有可能突破四小宗的限制——他曾提到要在冬至祭祀始祖。《河南程子遺書》卷第一八，《二程集》，中華書局，2004年，第240頁。始祖的祭祀是針對大宗的祭祀法，而對一般士大夫及庶民而言，祭祀始祖當然是要突破經書記載的身份上規定的，可即便如此，程頤卻主張祭祀始祖，而且對此他沒有提示任何的依據。

在既往研究中，關于程頤祭祀始祖的提議，一般解釋是他為倡導更大范圍的親族結合而提出要復興大宗。前揭注②清水氏，第215頁；注③井上氏，第65～67頁。可是，大宗的復興，是否通過祭祀始祖、開展大規模的親族結合就可以達到的呢？關于這一點，筆者以為尚存若干疑問。

首先，程頤所說的始祖是“厥初生民之祖”，即《詩經·大雅·生民》所言“厥初生民，時維姜嫄”。姜嫄是周始祖后稷之母，“厥初生民”表達的是比一般意義上的始祖更早的祖先，這可不是宗法中的別子能與之相提并論的始祖。不過程頤本人沒有明確指出始祖的涵義，但朱熹在回答他的高足陳淳提問時給出了解釋：

問：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或謂受姓之祖，如蔡氏，則蔡叔之類。或謂厥初生民之祖，如盤古之類。”《朱子語類》卷九十，禮七，祭，第一一八條，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3055頁。

如果程頤所說的“厥初生民之祖”確如朱熹所言是盤古的話，那么對于親族結合來說是不可能實施的祭祀活動——倘若祭祀盤古可以推進親族的結合，加入統合的親族就要包括現在全人類了。即便是“受姓之祖”，需要統合的人也要包括全部的同姓者，這樣的始祖祭祀活動即使要實施，也不可能結集整個集團來開展親族結合。

其次，關于誰掌握始祖祭祀的主祭權這一點，程頤并未發表意見，這在以大親族統合為目的的倡議中顯得極不自然。可是，如果所有的祭祀組織即各小宗分別祭祀始祖的話，那么祭祀的始祖不管是何人，都不能推動親族的統合。像這樣程頤一方面提出祭祀始祖，另一方面卻對始祖是誰、應該由誰來負責祭祀始祖這些對親族結合而言最重要的問題卻并未加以說明。

再者，實際上程頤還提出過“收族之義，止為相與為服，祭祀相及”“凡小宗以五世為法，親盡則族散”。《河南程子遺書》卷第一七，《二程集》，中華書局，2004年，第179～180頁。五服范圍之內是指不超出繼高祖小宗以上的范圍。類似的發言顯示程頤的設想并不包括四小宗之上的親族集團，即根據大宗而產生的親族集團。

那么，程頤自己明言的“四小宗內的收族”，是否會因“親族結合”而產生相互扶助的平行的親族關系呢？

如前所述，程頤曾說過“（親族）若無法以聯續之，安可。”這就說明，程頤并不單單是要考慮親族的廣泛結合，他所堅持的是必須在親族中建立“尊卑上下”秩序這一點。那么尊卑上下的秩序對親族的組織化又有何影響呢？

程昂曾發出“明道不得入廟耶”這樣的抱怨，是說程顥的位牌未能供放在程家家廟內。現在我們無從知曉此事發生的真實原由。不過，程家如果按宗法原則構成祭祀組織的話，此事實屬理所當然。從程頤那里繼承了祭祀權的嫡長子端彥，來祭祀其祖父程珦與其父親程頤的話，是符合繼祖小宗的宗子的行為。而程顥之孫程昂來祭祀其祖父程顥與其父親端懿，也是符合繼祖小宗的宗子的行為，兩者分別屬于不同的小宗。分屬不同小宗的祖先，其位牌是不能供放在同一祭祀場所進行祭祀的。而且，程頤所屬小宗與程顥所屬小宗相比，程頤所屬小宗需要祭祀更早世代的祖先，兩相比較，程頤系為“本”，程顥系為“支”。一族之內，根據本支嫡庶的區別來確定小宗的區別，正是宗法實踐的精神所在，此種狀態正是符合宗法的“收族”行為。

為統合親族，就會出現各小宗分別形成各自祭祀組織這樣一個逆效應。以程家為例，在家廟里，不問程顥（嫡長子）系與程頤（庶子）系之別，而將所有祖先的位牌都供放其中加以集中祭祀的做法，倒是可以集合更多的親族，對于親族統合而言也最為合適。可要遵照四小宗構造進行祭祀的話，就會出現與之相反的分散祭祀行為，這并非是適合親族結合的方法。程頤的宗法論，其目的在于親族上下的秩序化，他即便持有運用宗法進行親族結構改革的想法，也不會達到親族平行層面上的統合這一點。

程頤還留下了“禮為大”這樣的發言（《河南程子遺書》卷第一五，第三十二條）。正如此話所顯示的，程頤的禮論，其“回歸禮經”的姿態還達不到張載那么強烈的程度。程頤雖然接受了張載的觀點，但在嫡長子繼承制的強調程度上卻有所削弱，而另一方面，他提出的各階層的人都可實施四代祭祀，顯然超越了禮經的規定，可以說他的立場是比較自由的。這與程頤思想中追求“理的哲學”的姿態有關，他主張各種現象中都存在著“理”，追求“理”是首要目的。在宗法論上，程頤也回歸到了具有其自身理論色彩的“理”。而且，由程頤主張的高祖以下四代的祭祀被人們所接受，也為后來的朱熹所繼承。

三、朱熹的宗法論

朱熹的宗法論，其最大特征是反復強調“支子不祭”這一點。下面的言論說明朱熹所主張的“宗法”，是指嫡長子主祭、以及因嫡長子原則引起的主催權的一子繼承制。

問：支子不祭。曰：不當祭。問：橫渠有季父之喪，三廢時祀，卻令竹監弟為之。緣竹監在官，無持喪之專，如此則支子亦祭。曰：這便是橫渠有礙處。只得不祭。《朱子語類》卷九十，禮七，祭，第一一〇，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3053頁。

長子死，則主父喪，用次子，不用姪，今法如此。宗子之法立，則長子之子。此法已壞，只從今法。《朱子語類》卷八九，禮六，喪，第二五條，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3008頁。

（郭子從）周制有大宗之禮，乃有立適之義，立適以為后，故父為長子，權其重者，若然，今大宗之禮廢，無立適之法，而子各得以為后，則長子少子當為不異，庶子不得為長子三年者，不必然也，父為長子三年者，亦不可以適庶論也。

（朱熹）宗子雖未能立，然服制自當從古，是亦愛禮存羊之意，不可妄有改易也，……豈可謂宗法廢而諸子皆得為父后乎。《朱文公文集》卷六三《答郭子從（叔云）》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3053頁。

不過，朱熹自己也承認嫡長子一子繼承制有違現實的親族觀念，并非現實世界中士大夫可以即刻推行的制度。

今臣庶之家要立宗也難。只是宗室與襲封孔氏柴氏，當立宗。今孔氏柴氏襲封，只是兄死弟繼，只如而今門長一般，大不是。④⑤《朱子語類》卷九十，禮七，祭，第五七；一〇八；一〇八條，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3042、3052、3052頁。

如今要知宗法祭祀之禮，須是在上之人先就宗室及世族家行了，做個樣子，方可使以下士大夫行之。④

以上這些言論之中，引人注目的是他提出士大夫、庶人也可以是宗法實踐的主體這一見解。張載、程頤囿于經書所示“別子（諸侯的庶子）為祖”的規定，在強調宗法實踐主體時只能論及高位高官。朱熹雖然也提倡當下的實踐主體應為宗室、世族，但其涵義跟張載、程頤有所不同。在士、庶的情況下，一子相傳的觀念缺乏社會基礎，不過“宗室與襲封孔子柴氏”確是一子繼承封土爵位的社會實體，因此，朱熹主張嫡長子一子的縱向繼承制應從這類社會實體開始逐漸向下推廣。

而在論及遵行宗法的祭祀活動時，朱熹又以舉例的形式發表了以下的意見：

人家族眾不分合祭，或主祭者不可以祭及叔伯之類，則令其嗣子別得祭之。今且說同居，同出于曾祖，便有從兄弟及再從兄弟了。祭時主于主祭者，其他或子，不得祭其父母。若恁地滾做一處祭，不得。要好，當主祭者之嫡孫，當一日祭其曾祖及祖及父，余子孫與祭。次日，卻令次位子孫自祭其祖及父，又次日，卻令又次位子孫自祭其祖及父。此卻有古宗法意。⑤

此處提出的案例是關于同一曾祖的人合為一家、維持同居共財關系的情況。以宗法術語來說，在一家之中，屬于繼曾祖小宗系統與屬于繼祖小宗系統這兩個系統的人合為一家的例子。

如果要以確保一家結合為目的來制定祭祀規則的話，最佳做法是將所有的祖先神主供放在一處，以便家族集中祭祀。可是在上面的案例中，朱熹的本意是：即使是同居共財的一家人，在祭祀上還是應該區分繼曾祖小宗與繼祖小宗，各自擇期分別行事，這才符合古宗法之意；即便是同居的大家族，仍須以小宗的區別分別開展祭祀活動，如此方可遵宗法之意。到此，可見朱熹的宗法實踐主張，也并非以家族親族的統合為目的，此點至明。

當然，嫡長子一子繼承原則與現實中親族觀念之間的矛盾總歸要成為一個問題。為此司馬光曾提出：兄因任官等原因遠離故鄉則會產生弟無法主持祭祀、不克父祖之思的情況，并以此為理由，沒有在《書儀》中導入宗法原則。《書儀》卷十，喪儀六，祭，”主人”條注，《司馬氏書儀》，商務印書館叢書集成編本，第113頁。對于司馬光所提出的問題，朱熹曾與門人、友人展開反復討論。這個問題概括而言就是在異居的情況下支子可否祭祀，這可以說是檢驗宗法復興實踐是否可行的試金石。下文是朱熹對兄弟異居情況下，“一人持影像，一人持祠版，各自進行祭祀可否”這一問題的回答。

熹承詢及影堂，按古禮廟無二主，嘗原其意，以為祖考之精神既散，欲萃聚于此，故不可以二。今有祠版又有影，是有二主矣。……則宗子所在，奉二主以從之，于事為宜。蓋上不失萃聚祖考精神之義。（二主常相依，則精神不分矣。）下使宗子得以田祿薦享祖宗，宜亦歆之。處禮之變，而不失其中，所謂所謂禮雖先王未之有，可以義起者，蓋如此。但支子所得自主之祭，則當留以奉祀，不得隨宗子而徒也。所喻留影于家，奉祠版而行，恐精神分散，非鬼神所安，而支子私祭，上及高曾，又非所以嚴大宗之正也。《朱文公文集》卷四十《答劉平甫》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1795～1796頁。

關于宗子與庶子同時在不同地點進行祭祀這種情況，朱熹的意見可以歸納為以下兩點：第一，祭祀為萃聚祖考精神之義，若同一祖考分別祭祀，則恐祖先精神分散，此非鬼神所安；第二，庶子祭祀不合宗法原則。這恐怕就是朱熹的原則性立場了，可最后朱熹采取了有附加條件的庶子祭祀的做法。

父沒，宗子主祭，庶子出仕宦，祭時其禮亦合減殺，不得同宗子。《朱子語類》卷九十，禮七，祭，第六二條，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第303頁。

祭禮極難處，竊意，神主唯長子得奉祀，之官則以自隨，影像則諸子各傳一本自隨，無害也。《朱文公文集》卷五一《與黃子耕》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2375頁。

兄弟異居，廟初不異，只合兄祭，而弟與執事，或以物助之為宜，向見說前輩有如此，而相去遠者，則兄家立主，弟不立主，只于祭時旋設位，以紙榜標記逐位，祭畢焚之，似亦得禮之變也。《朱文公文集》卷六二《答李晦叔》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3010頁。

其結果是——朱熹認可了兄弟異居的場合，即采取對弟一方而言可降格行禮這樣的解決辦法，異地祭祀分散祖考精神這個議題并未成為問題。這樣做的結果，自然跟朱熹以下的處理有關——他一方面以死后精神分散加以解釋，但另一方面對于為何既已發散的精神可在祭祀中得以感應卻并未給予系統的說明。

此外，有條件的承認庶子祭祀這個見解，是張載、程頤未曾提出過的，但這并不意味著朱熹對嫡長子優遇的主張比張載、程頤更弱。張載、程頤的意見是：嫡長子為庶、次子以下為官的情況下，庶子可替換嫡長子立為宗子。

至如人有數子，長者至微賤不立，其間一子仕宦，則更不問長少，須是士人承祭祀。張載：《經學理窟》宗法，第六條。

立宗必有奪宗法，如卑幼為大臣，以今之法，自合立廟，不可使從宗子以祭。《河南程氏外書》卷一一，《二程集》，中華書局，2004年，第414頁。

可是，朱熹對類似意見從未表明過支持態度。朱熹所認可的，只是次子以下者出為仕宦、赴任遠離家鄉的條件下允許其祭祀，其理由在于遠隔地這一點，而非因其為官，所以，在祭祀上，比之庶人之兄，次子以下為官者也只能是降格祭祀了。庶子替換嫡長子立為宗子這一點，到底還是不為朱熹所承認的，因此，朱熹的嫡長子主義要比張載、程頤更為強烈。

總之，朱熹的宗法論，是通過吸收張載的重視嫡長子一子繼承制的觀念、以及程頤的以四小宗為基礎的四代祭祀應由各階層參與等主張，并參合了以理氣論為基礎的綜合式、集成式的理論。在他的宗法論中，作為宗法的基本原理——嫡長子繼承制得到了強化，但該種制度在民間實踐中并不存在，因此會出現問題，為應對實踐中的各種問題，他又提出許多討論意見。對朱熹而言，宗法是廢棄已久的理想的親族結構，但對現世來說并非是可以簡單實踐的。

四、《朱子家禮》中的宗法與作為其基礎的祭祀單位

《朱子家禮》據傳是朱熹所作有關婚喪嫁娶儀禮的手冊。隨著朱子學的正統化，《朱子家禮》被明代初期的《性理大全》所全文采錄，在民間也出現了許多版本，由此得以大量出版、流行，甚或被日用類書所收錄，其權威與正統性及其在民間的廣泛影響上，是其他同類文獻無與倫比的。眾所周知，《朱子家禮》是以宗法為基礎原理的，基本原則之一就是繼高祖小宗以下的四小宗法。在《朱子家禮》可見到關于始祖與高祖以上先祖的祭祀規定。但是，朱熹本人曾提及當初祭祀始祖、先祖，后來考慮到此屬僭越就中止了，該事在《朱子家禮》中確有注記。因此，《朱子家禮》通常應可理解為是基于四小宗法的。不過，也有學者強調朱熹祭祀始祖、先祖雖是一時性，但確曾有過此類施禮舉動、并且相關的祭祀在《朱子家禮》中也有明確的規定這一點。參見吾妻重二《近世宗族研究における問題點-祀堂·始祖祭祀·大家族主義-》一文，井上徹·遠藤隆俊編《宋-明宗族の研究》所收，東京：汲古書院，2004年。在近年的研究中，基于“宗法是服務于親族結合的思想觀念”這樣的理解，《朱子家禮》中的四小宗法也就被簡單地理解為“同一高祖的親族結合”所追求的基本原則了。

不過，要通過遵循宗法的祭祀活動來進行親族的結合，在實踐中會遇到非常麻煩的情況。這是因為，繼高祖小宗的宗子并非可以一次性地統率所有族人開展祭祀。繼高祖小宗之中有繼曾祖小宗、繼祖小宗、繼禰小宗這三宗，使得總體上形成了俄羅斯套娃般的重層結構。

大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。繼曾祖之小宗，則不敢祭高祖，而虛其西龕一。繼祖之小宗，則不敢祭曾祖，而虛其西龕二。繼禰之小宗，則不敢祭祖，而虛其西龕三。②《朱子家禮》通禮，祠堂“為四龕以奉先世神主”條注，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第876頁。

這項規定中，包含著宗法的“支子不祭”，即若非嫡長子則無主祭權這一原則，該原則應當世世代代為子孫所奉守，因此具有明示各小宗尊卑的功能。

按上述規定，則處于下位的小宗也擁有各自的祠堂，祭祀各自的祖先。通過遵循小宗法的祭祀來組織親族的統合，是建立在各（小宗的）祠堂分別祭祀的基礎之上、同時也參加其它小宗的祭祀這一形式來完成的。例如，屬于繼禰小宗的族人，在祭祀自己父親的基礎上，還要分別參加繼祖小宗、繼曾祖小宗、繼高祖小宗的宗子分別主持的合計三件祭祀，只有這樣，通過祭祀來組織的親族統合才算成立。一個人要參加四次祭祀活動，在現實中是極為不便的事情。可是，在《朱子家禮》中，卻看不到克服此種不便行為的考慮。也就是說，此書完全沒有關于繼曾祖小宗以下的三宗應如何參與由高一級小宗宗子主祭的祭祀，實際上，甚至就連應該參加高一級小宗祭祀之類的記載也沒有。

還有，低一級小宗的宗子即使參加了高一級小宗的祭祀，關于低一級小宗在祭祀中的儀禮應如何開展，也沒有任何的規定。類似的情況，在《朱子家禮》祭禮部所記四時祭、始祖祭祀等大型祭祀上，也沒有具體的規定。即使在有關始祖祭祀這樣大范圍親族統合的祭祀上，儀禮也只限于一小宗內族人的記載，似乎這就是完整的祭祀構成了。

再者，作為宗法基礎的嫡長子祭祀繼承這一原則，是跟祭祀群體的細分化緊密聯系的，所以也被《朱子家禮》所吸收。

非嫡長子，則不敢祭其父。若與嫡長同居，則死而后，其子孫為立祠堂于私室，且隨所繼世數為龕。俟其出而異居，乃備其制。②

此條記載頗為簡明，稍加說明如下：兄一家與弟一家同居的情況下，因祭祀非嫡長子不可為之，所以弟一方毫無疑義地應該參加由兄主持的祭祀活動。不過，弟亡在先的情況下，雖說是同居，但亡弟的神主卻不能放在由兄主持的祠堂來祭祀，而應由兄之子在其居所中辟私室以安置神主，對于此亡弟神主，兄一方的家族亦需另行祭祀，只有等到異居之后，方可在弟一方家族新建的祠堂中擺放神主來進行祭祀。

作為家族或親族，若要強化統合，就應當將所有族人的神主集中加以祭祀才最為有效。可是，若按宗法行事，則會發生同居的家族分別開展祭祀的情況。在這種情況下，宗法如果說是有助于親族統合的，毋寧說是具有促進同居家族分裂的機能。

《朱子家禮》中的祭祀單位，是建立在基本的家庭基礎上的“一小宗”。至于超越一小宗的小宗間的相互結合，《朱子家禮》則全然未顯示出任何的關心。《朱子家禮》的目的，不過是要確立嫡長子一子繼承制之下的祭祀權，執行儀禮，并以一族內的嫡庶關系為核心確定尊卑上下的秩序。

五、結語

在張載、程頤、朱熹的宗法論中，并未見到既往研究中提出的“因宋代科舉官僚制的全面展開而產生的新的社會對應”這樣的意圖，也未見到他們推動親族統合的意思。他們所堅持的，不過就是宋學的基本精神——“復歸經義”那樣的尚古主義、理想主義的在繼承張載、程頤理論基礎上發展起來的朱熹宗法論，也強調了跟現實的親族觀念并不一致的嫡長子主義，而此種制度對親族結合而言當然是不適合的。因此，即使是朱熹自己也并不認為宗法實踐是可以一蹴而就的。

但是，朱熹的宗法論被編入了《朱子家禮》，在后世因朱子學的勝利而被正統化、權威化，并被作為實踐規則得以普及。宋學中的宗法論原本就是不合現實的理論，正因如此，到了明代，如何將遠離現實的宗法運用于實踐成為許多議論的重要議題。關于此點，將有待今后的進一步考察。

作者單位：佐佐木愛作，日本島根大學法文學部；鐘翀，上海師范大學人文與傳播學院

責任編輯：黃曉軍