周敦頤的人性論與德性修養(yǎng)理路

王新春

[摘要]周敦頤認(rèn)為，人的性命有本然與實(shí)然兩個層面。在本然層面，人人皆直承終極大宇宙根基根據(jù)之誠而來，擁有純粹至善的性命本然；在實(shí)然層面，人因稟受氣質(zhì)的差異而具有了不同的人性。前者是人成就圣人的充足資源，后者的障蔽可以超越。成圣成賢不僅可能，而且應(yīng)當(dāng)。為此，人應(yīng)尊道貴德，作無欲主靜和思的德性涵養(yǎng)修為工夫。周敦頤以此推出了其人性論與德性修養(yǎng)理路，初步構(gòu)設(shè)出了一個以性命心性論為根基的、貫通天人的思想系統(tǒng)，為理學(xué)的確立奠定了厚重基石。

[關(guān)鍵詞] 誠 性命本然 氣質(zhì) 道德 成圣成賢

（中圖分類號]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）05-0047-06

人性及人生價值應(yīng)然問題歷來是儒家所關(guān)注的核心問題之一。這是其生命價值意識高度自覺和學(xué)問旨趣的基本表征。生當(dāng)北宋的周敦頤（1017-1073），在其全新的天人之學(xué)視閾下，深化了上述問題，并開示了他的人性論與德性修養(yǎng)理路，從而為儒學(xué)新形態(tài)理學(xué)的確立，作出了具有里程碑意義的開創(chuàng)性歷史貢獻(xiàn)。

關(guān)于人性，周敦頤認(rèn)為，可從性命本然與實(shí)然兩個層面予以把握。在性命本然問題上，他鮮明地指出，人直承大宇宙的終極根基根據(jù)而來，不容小覷。

《易傳》之后，以天地人三才之道為核心，涵括陰陽之道與性命之理的易學(xué)天人之學(xué)，成為儒家哲學(xué)天人之學(xué)的基本共識。漢唐經(jīng)學(xué)著力闡發(fā)了這一天人之學(xué)中陰陽之道方面的底蘊(yùn)，宋后的理學(xué)則基于天道性命相貫通的理路，打通陰陽之道與性命之理，通體詮顯了這一天人之學(xué)，令其穩(wěn)固落實(shí)于性命心性之域。倡言“大哉《易》也，性命之源乎”的周敦頤，開風(fēng)氣之先，有力地引動實(shí)現(xiàn)了易學(xué)天人之學(xué)的性命心性論轉(zhuǎn)向，據(jù)以最先揭示了人的性命本然。

他說：“誠者，圣人之本?！笤涨?，萬物資始，誠之源也?！雷兓髡悦\斯立焉。純粹至善者也。”《中庸》稱：“誠者，天之道也?！薄按笤涨f物資始”、“乾道變化，各正性命”四句，并見《易傳·彖傳上》。周敦頤會通《中庸》與《易》，確立起他的視閾下的易學(xué)、經(jīng)學(xué)、儒學(xué)的新語境。《中庸》認(rèn)為，誠，真實(shí)而無虛妄，是天、天道的品格，天并將此品格賦予了萬物?！兑讉鳌穭t認(rèn)為，萬物創(chuàng)始于天，天道變化，萬物各得以正定其性，正定其命，有了本然至正的性命。依周敦頤之見，大宇宙有一終極至善的根基根據(jù)，這就是誠；天元，即本始之天，是誠的源頭；天不僅以誠為其本色，而且以之為化生萬物大千世界的天道的本色；天道變化，萬物化生，誠即此而下貫到了萬物，以賦予萬物性命本然的方式，在大千世界中，在每一事物個體內(nèi)，得以確立起來。誠成為萬物的性命本然，它純粹至善。所有事物的性命本然皆有這一個共同的終極源頭，因而其性命本然之誠皆可謂在己之天，在己之天道，在己之終極大宇宙根基根據(jù)。每一事物即此成為天、天道內(nèi)在于自身之中而擁有著純粹至善的終極大宇宙根基根據(jù)的存在。這一根基根據(jù)不僅為天所擁有，而且為圣人所擁有；不僅為圣人所擁有，而且為所有人所擁有；不僅為所有人所擁有，而且為所有事物所擁有，為大化所成的整個大千世界所擁有。因之天固然令人敬畏，圣人當(dāng)然令人景仰，圣人之外的其他人也不容小覷，人之外的其他事物也不容看輕。此一根基根據(jù)，正是借人人物物的性命本然得以生動詮釋和普遍確立的。就共同擁有此一根基根據(jù)而具備誠的性命本然而言，人人物物，皆可謂涵具終極宇宙價值而具有自身內(nèi)在價值的潛在大寫存在。圣人，不過是將此大寫存在由潛在轉(zhuǎn)化為了現(xiàn)實(shí)。不難看出，在周敦頤看來，人所置身于其中的這個世界是一個有著終極至善的價值根基根據(jù)所支撐的世界；誠作為支撐的根基根據(jù)下貫，內(nèi)在于萬物的性命之中，令這個世界成為承載它的富含價值意義的世界，而不再是一個單純自然事實(shí)的世界。

這是一種將以往人性論中的性善論作了宇宙論的推廓與升華的全新性善論。它給人性以大宇宙的根基根據(jù)，給人生與人的生活世界以大本大源。

總結(jié)夏商周三代王朝更迭的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)及其內(nèi)在的所以然，周初當(dāng)政者確立起天命轉(zhuǎn)移、敬德保民之理念，視皇天上帝、天為一善的存在，且以善期許人，開啟了由天及人理路下的人生向善的文化向度，遂有了《詩經(jīng)·大雅·烝民》“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”的著名論斷。在春秋末期禮崩樂壞的局面下，接續(xù)三代禮樂文化的孔子，以其高度的生命價值意識自覺，本乎發(fā)現(xiàn)開掘人的生命價值、實(shí)現(xiàn)人生意義之旨趣，以主體性的視閾觀照理解人生，提出了“天生德于予”和“為仁由己”說，認(rèn)為德由天所賦，人具天賦德性，這一德性就是內(nèi)在于人的生命之中的仁，它是人之為人立身的根基，是禮樂制度的生命內(nèi)在根據(jù)，據(jù)之才有了禮樂式的生命實(shí)現(xiàn)方式。這就是儒家所推出的初步的性善論。戰(zhàn)國中葉的孟子，以心釋仁，提出人人皆具天賦善的本心，人與禽獸草木得以區(qū)分開來的所以為人之性，即由此來?？酌纤郑艘挥扇思疤斓睦砺?。與此形成鮮明對照，《易傳》和《中庸》則持一光大周初乃至其前思想的由天及人的理路。前述天道變化，賦予人物以至正性命之論，就是《易傳》由天及人乃至及物理路下的性善論；《中庸》“天命之謂性”，更是在天所賦謂之命、人物所受謂之性的由天及人乃至及物的理路下，開示了天道之誠下貫人物，而成其本然之性的性善論。接續(xù)《易傳》、《中庸》由天及人之理路，漢代經(jīng)學(xué)由化生萬物大千世界的陰陽之道發(fā)現(xiàn)，陰陽消息展現(xiàn)為木火土金水之氣，引發(fā)萬物的春生夏長秋收冬藏，彰顯“木神則仁、金神則義、火神則禮、水神則信、土神則智”五種宇宙價值，賦予萬物以此五種價值而成其德性。但這五種價值、德性并非無一例外地完整賦予了所有人與物，而是只有圣人完滿稟受并擁有。這就使得由天及人的性善論發(fā)生了重大變化。周敦頤所要做的，就是扭轉(zhuǎn)由漢代經(jīng)學(xué)所發(fā)生的這種變化，超邁漢唐，回歸先秦，直承孔孟，接續(xù)三代，遠(yuǎn)紹伏羲堯舜，打通兩種理路下的性善論，而歸于由天及人理路之下。

人的性命，本然層面既已清晰，實(shí)然層面的問題隨即擺在人們面前。依周敦頤之見，實(shí)然層面所指，就是因稟受不同陰陽之氣與五行之質(zhì)而來的、與人的感性生命直接相關(guān)的千差萬別的人性。

在談及性命本然時，周敦頤只使用一個“誠”字，而不用“性”字；在論及性命實(shí)然時，他則直接使用“性”字。換言之，他行文所言“性”字并未涵蓋性命的本然與實(shí)然兩個層面，而是僅特指其實(shí)然一面。他說：“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣?！瓌偵疲瑸榱x，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。”

人，現(xiàn)實(shí)的人，作為鮮活的感性生命存在，他的肉體感性生命，來自其所稟受的獨(dú)特陰陽之氣與五行之質(zhì)。氣質(zhì)的差異使得不同的人具備了不同的品性。這些個性鮮明、表現(xiàn)不一的品性，就其回應(yīng)現(xiàn)實(shí)所展現(xiàn)出的不同性向而言，大致可劃分為剛善與剛惡、柔善與柔惡以及中五大類。這五大類品性，回應(yīng)現(xiàn)實(shí)有其不同表現(xiàn)，而展現(xiàn)出善惡不等的價值意義，并使人借之因回應(yīng)現(xiàn)實(shí)而所為之事，具有了同樣善惡不等的價值意義，所謂“五性感動，而善惡分，萬事出矣”?！拔逍浴本褪谴怂晕宕箢惼沸浴偵婆c柔善，在偏于或剛或柔方面，皆有所偏頗；剛惡與柔惡，則不僅有偏于或剛或柔的偏頗，而且其于遠(yuǎn)離善，可謂殊途同歸。唯有不偏不倚、無過無不及的中性氣質(zhì)在回應(yīng)現(xiàn)實(shí)時，合乎節(jié)度，趨于善的極致，無可挑剔，由其所開出的回應(yīng)之道，暢達(dá)無阻。具有這種氣質(zhì)與回應(yīng)之道的即是圣人。

先秦時期，儒家內(nèi)部較早明確針對肉體感性生命全面分析人性的，要數(shù)與告子論辯的孟子。他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！笨谀慷撬闹兄鴮τ谖渡暁馕栋惨莸挠?，這是人的肉體感性生命生來所自然具有的性向，能否得到滿足，并非完全取決于人，而要由人之外其所難以駕馭的力量或因素所制約，此等難以駕馭者，可名之日命。禽獸同樣具有此性向，視此為人性所在，則難以與禽獸區(qū)分起來，因此其并非人之所以為人之表征。天同樣賦予了人以仁義禮智等，就被天所賦而言可謂命，就被賦予后成為人與禽獸得以區(qū)分開來的所以為人的基本表征而言可謂性；與其視之為命，不如視之為性更恰適。成為肉體感性生命性向的不得視為人之所以為人之性，而賦予人之內(nèi)在本心的仁義禮智等才是人性所在。這一性命之辨無疑體現(xiàn)了一種關(guān)乎人的類的高度生命價值自覺。戰(zhàn)國晚期的荀子，承續(xù)針對肉體感性生命分析人性的思路，指出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！么擞^之，然則人之性惡明矣。”荀子完全從氣化所成肉體感性生命據(jù)知覺生發(fā)欲念的角度，斷言人的性命本然中無善的因子，認(rèn)為要成就人的善，必須對其進(jìn)行通體改造，令其接受禮樂教化，知曉人生所宜。同樣是從氣化生物角度切入，分析人性，《易傳》所持則是一與此相反的性善論。漢代以降，在陰陽之道的氣化宇宙論語境下，漢代經(jīng)學(xué)整體哲學(xué)文化價值系統(tǒng)的奠基人董仲舒，開始明確從氣質(zhì)的角度言性：“性之非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)?！比诵?，實(shí)際上就是因所稟氣質(zhì)而來的人的品性，有氣質(zhì)之稟受方有鮮活個體之生命，方有所謂人性。陰陽大化，化生出氣質(zhì)各異的生命個體。氣質(zhì)的差異直接表現(xiàn)為人性的差別，于是有了圣人之性、斗筲之性與中民之性的劃分。圣人之性，與天相契，純?nèi)恢辽?；斗筲之性，器局狹隘，本然即惡。兩種性生來如是，不可改變?？梢愿淖兊?，只有涵具善的潛質(zhì)，但是并未直接表現(xiàn)為善的中民之性：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！源凉u于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性?！睎|漢時期，以仲舒思想為評價中心對象確立學(xué)見的王充，更是從氣化自然的視閾論性：“人之善惡，共一元?dú)?。氣有少多，故性有賢愚?！蓖醭渲?，全面從氣質(zhì)的角度分析品鑒人性的，要數(shù)魏初的劉劭。他說：“凡有血?dú)庹?，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體，五行而著形。茍有形質(zhì)，猶可即而求之?！保ā度宋镏尽ぞ耪鳌罚霸弧敝^本始的一元之氣。

周敦頤正是在著眼于肉體感性生命之實(shí)然、即氣質(zhì)以言性的思路下，基于易學(xué)天人之學(xué)的語境總結(jié)舊說、提出新見的。他稱：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉……二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈?！庇钪娴谋臼?，是無形無象而又無限的一氣渾然的最大真實(shí)性存在。這一存在發(fā)動，分化出陰陽之氣，形成天地，展現(xiàn)為水火木金土之氣。五氣依照一定順序布散開來，存夏秋冬四時出現(xiàn)，萬物得以化生。由無極太極所引發(fā)的宇宙大化，無有終窮，萬物在具有特定品性的陰陽之氣與五行之質(zhì)的造化下，生生日新，形成涵具奇妙無限生機(jī)活力的大千世界。萬物之中，相對而言，只有人稟受了大化過程中陰陽五行、無極太極的最優(yōu)秀成分，成為最具生命自覺意識的存在。這里，周敦頤揭示了人之生命自覺源乎所稟陰陽之氣與五行之質(zhì)的相對優(yōu)秀。他之越出舊說之處，在于不拘滯于氣質(zhì)以觀性，而是超乎氣質(zhì)之上，從賦予性命本然的大宇宙根基根據(jù)之誠的角度審視氣質(zhì)，理解人性。在他看來，氣質(zhì)與誠之間既相互依存，又存在張力。誠借氣質(zhì)下貫到了人以及物，成就起人以及物的性命本然；氣質(zhì)的好壞，對于性命本然之誠的顯用又有制約作用。好的氣質(zhì)，誠顯用相對容易；壞的氣質(zhì)，其顯用相對要難。人與物相較，前者的氣質(zhì)相對優(yōu)越，誠顯用相對順暢昭著，人遂成為萬物之靈。人與人相較，氣質(zhì)的差異帶來誠顯用程度的差異，人遂有了賢愚之分。但氣質(zhì)以及與之相關(guān)的誠顯用的程度再不理想，那一終極至善的性命本然也仍是人生命存在的內(nèi)在深層牢固充足根基支撐，其向善成善，仍具無限可能性。因此，以往那些將人性的品級，依據(jù)氣質(zhì)的差異，劃歸于三類乃至多類，并過分強(qiáng)調(diào)氣質(zhì)決定性的做法，實(shí)不足取。周敦頤即此在本然與實(shí)然兩個層面，分別肇始了理學(xué)的天地之性（天命之性）說與氣質(zhì)之性說。

在明確了人的性命本然與實(shí)然之后，周敦頤繼而提出了成圣成賢的人生價值期許。

他認(rèn)為，人人所同稟的性命本然之誠是各自成就圣人境界、達(dá)成圣人人格的內(nèi)在固有充足價值根基與資源，這是“誠者，圣人之本”的基本意涵之所在。充足也就意味著自足。人人遂皆為無遜于圣賢的價值自足的存在。這一根基與資源，上承終極大宇宙根基根據(jù)，具備本體圓融至正之善，乃“五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達(dá)也”，如其在人生中，針對人所遭逢的不同事項，能夠順暢發(fā)用，即可合乎節(jié)度地以仁義禮智信五種常理常道的形式展現(xiàn)出來，落實(shí)為人所做各種事項的價值根據(jù)，它的全體大用遂得以圓滿彰顯實(shí)現(xiàn)。一個性命本然之誠的全體大用在其人生中得以圓滿彰顯實(shí)現(xiàn)的人，就是接通終極大宇宙根基根據(jù)而契合之的圣人。既然人人皆無一例外地?fù)碛信c圣人同樣的根基與資源，那么，此一根基與資源全體大用的通體彰顯實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而圣人境界與人格的達(dá)致，也就是可期的。

為此，針對讀圣賢之書的士人，他鄭重提出：“圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵‘不遷怒，不貳過，‘三月不違仁。志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)。過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名?！笔咳俗x的是圣賢之書，對留下這些經(jīng)典的圣賢表達(dá)景仰、尊崇、敬畏、感恩，是理所當(dāng)然的；但是如果僅僅停留在此等表達(dá)上，不能進(jìn)一步以圣賢的德業(yè)期許自我，將圣賢的擔(dān)當(dāng)轉(zhuǎn)為自我的擔(dān)當(dāng)，比觀發(fā)現(xiàn)自身生命中是否有與圣賢相近的值得自己看重的地方，那么，上述表達(dá)將會顯得過于盲目而無甚價值。如果轉(zhuǎn)進(jìn)一步，將對圣賢的上述表達(dá)轉(zhuǎn)為對人的類的生命價值的看重與善待，轉(zhuǎn)為對于自身不亞于圣賢的生命內(nèi)在價值的發(fā)現(xiàn)開掘與自重，期許自己成圣成賢，那么，表達(dá)才具實(shí)質(zhì)意義，這也是留下這些經(jīng)典的圣賢所最想看到的結(jié)果。圣人仰慕天，期許天人合一的最高人生境界；賢人仰慕圣人，期許圣人的境界；讀圣賢之書的士人，從讀書的第一天起，就要立定成圣成賢的終極目標(biāo)，由期許賢人進(jìn)而期許圣人，最終以天人合一的人格境界與人生的實(shí)現(xiàn)期許自己，安立自己的生命。內(nèi)圣與外王是關(guān)乎理想人生的一體兩面。商代的伊尹與孔門高足顏淵，分別是對應(yīng)于這兩面的賢人的典范：前者具有強(qiáng)烈真摯的家國天下的整體擔(dān)當(dāng)，視上至王下至普通百姓之事皆系自己分內(nèi)之事；后者則具有清醒厚重的生命自覺，以人的生命內(nèi)在價值的發(fā)現(xiàn)、呵護(hù)、善待與德性的修持提升成就，為人生第一要務(wù)。士人期許賢人，就是要內(nèi)而成就自己的德性，外而確立自己的家國天下?lián)?dāng)。以內(nèi)在德性的成就為生命主體性挺立的價值根基，以家國天下?lián)?dāng)?shù)穆鋵?shí)為生命主體性實(shí)現(xiàn)的基本表征。德性的成就顯立不僅是圣賢之本分，也是士人的本分；家國天下的擔(dān)當(dāng)不僅是圣賢之事、王者之事，而且也是、就是士人之事。這樣士人就在內(nèi)圣與外王兩面，與圣賢和王者看齊，以當(dāng)仁不讓于圣賢與王者的豪邁姿態(tài)充分挺立起自己生命的主體性，有力直接地承當(dāng)起天地人三才中人之一才的厚重角色。

在董仲舒所奠定的經(jīng)學(xué)語境下，圣人生來即圣，稟氣使然；具斗筲之性者，冥頑不化；具中民之性者，接受圣人教化，可以成就起善，但絕然不會達(dá)致圣人境界。圣人與具斗筲之性者，屬于人中的少數(shù)；具中民之性者，則占據(jù)多數(shù)。因此，占據(jù)人中多數(shù)的中民，是應(yīng)當(dāng)接受圣賢所開示的禮樂刑政教化的人；具斗筲之性者，則是應(yīng)當(dāng)受到嚴(yán)厲制裁管制的對象。在圣賢面前，中民無內(nèi)在充足資源挺立自己生命的主體性，只能謹(jǐn)遵圣賢之訓(xùn)立身行事；具斗筲之性者則更無內(nèi)在根基挺立自己生命的主體性，乃至連遵循圣賢之訓(xùn)的根器也無，只能歸人人之類的負(fù)面中存身。周敦頤則以性命本然之誠的揭示，超越了氣質(zhì)問題所帶來的視野障蔽，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了經(jīng)學(xué)的大語境，開示士人乃至所有人，由于人人皆擁有與圣賢同樣的成就圣人的充足價值根基與資源，個人的價值自足性不容置疑，成圣成賢不僅可能，而且應(yīng)當(dāng)。成圣成賢的生命自覺與自信成為他的易學(xué)、經(jīng)學(xué)、儒學(xué)天人之學(xué)所凸顯的基本主題。

四

基于性命本然的自足價值根基與資源，直面所稟氣質(zhì)而來的人性之實(shí)然，成圣成賢的具體落實(shí)就成為問題的核心環(huán)節(jié)。就此，周敦頤推出了其獨(dú)特的德性修養(yǎng)理路。

首先，他指出，人應(yīng)從世俗的價值觀中超拔出來，充分意識到道與德對于作為類的人的根源性所以然之重大意義，以擁有并實(shí)現(xiàn)道與德作為自己一生的根本追求。

他說：“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。”性命本然之誠正當(dāng)發(fā)動，展現(xiàn)為人之安頓自己生命、推展自己人生之正確方式的途徑，就是道；其正常發(fā)用，合乎節(jié)度地對人所遭逢事項作出回應(yīng)，就是德。道就是“仁義中正”之道，德就是仁義禮智信諸德。遵循此道以安身立命，即事顯發(fā)諸德以成務(wù)，人即引動性命本然之誠，接通天與終極大宇宙根基根據(jù)之誠，于大宇宙中由己挺立起呼應(yīng)天地二才的人之一才的主體性，挺立起人邁向以道與德為生命安立存在實(shí)現(xiàn)方式的趨正避邪的人生坦途。道與德成為人之生命通體價值自覺的基本表征，以二者為生命安立存在實(shí)現(xiàn)之方式，才是令人呼應(yīng)三才格局而真正成其為人的唯一正途。圣人憑借此一正途，成了真正人的典范；人而咬定這一正途，以一生的心力念茲在茲，積極作為，也可無愧人之稱號，成為真正大寫的人，并最終達(dá)于作為其極致的圣人之境。

“夫富貴，人所愛也。”世俗中人，每每以財富的擁有、社會地位的顯赫作為自己最高的人生追求。這是一種由肉體感性生命所引發(fā)，以肉體之我為我，以此我之外的一切為非我，以此我所生發(fā)的欲念之私為半徑環(huán)繞此我畫圓、構(gòu)設(shè)自己的生活_人地，而所產(chǎn)生的價值觀。這種價值觀，雖有其生命自覺，但自覺偏低，為氣質(zhì)所蔽，為肉體之我所牽累，對人字的理解欠透徹明達(dá)。而明曉了性命本然的人，則會確立尊道貴德的正大價值觀，明白“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣”。在這種價值觀下，人就會從世俗價值觀中解脫出來，領(lǐng)悟到道與德對于人之成其為人的無以復(fù)加的神圣序嚴(yán)的重大根源性意義，深切體認(rèn)到人字的真正意涵，令自己的生命充實(shí)有致：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重尤加焉爾！”

其次，為去除氣質(zhì)之弊，他主張人應(yīng)作無欲主靜的德性涵養(yǎng)修為工夫。

周敦頤以設(shè)問的方式稱：“‘圣可學(xué)乎？曰：‘可。曰：‘有要乎？曰：‘有?！垎栄?。曰：‘一為要。一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，叫則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”一個“可”字，超邁了漢唐以來的千余年的成見，給士人及所有人指明了人生方向，帶來了人生希望?！盁o欲”，就是徹底去除因氣質(zhì)而來的、由肉體感性生命所引發(fā)的各種欲望。去除了這些欲望，氣質(zhì)的障蔽就會隨之消除，人就會不再為世俗富貴所動，由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，內(nèi)斂自己的生命，透入到生命的深處，轉(zhuǎn)躁動為虛靜，豁醒生命的本真，涌發(fā)沛然莫之能御的生命大定力，性命本然之誠就會開顯暢通，其全體大用的彰顯實(shí)現(xiàn)才會不再有障礙，從而穩(wěn)步得以向前推進(jìn)。于是，人就敞開了自己的生命，超越了肉體之小我，接通終極大宇宙根基根據(jù)之誠以及由其所涵攝的大千世界，進(jìn)而以自己的性命本然之誠呼應(yīng)此一作為源頭之誠，挺立起生命的主體性，借道與德為責(zé)己待人的普適原則，最大限度地感通因此同一源頭而與己同具共有性命小然之誠的其他人與物，從而撐開并穩(wěn)步構(gòu)建起屬于自己的生活世界。如此，圣人人格與境界的達(dá)致不再遙不可及。故而在論列了氣質(zhì)善惡的五大類情形后，他說：“故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，闇者求于明，而師道立矣。”人的氣質(zhì)雖不同，但成就圣人的價值根基與資源卻相同，人人價值自足。圣人立教，并非將人所無者灌輸、賦予人，而是以生命先行自覺者的身份啟發(fā)這些為氣質(zhì)所遮蔽的生命后覺者，由價值迷失進(jìn)入價值自覺，發(fā)現(xiàn)自身生命的價值自足性，挺立自己生命的主體性，認(rèn)識到自身氣質(zhì)所存在的問題及日常作為所存在的偏頗，確立自信，變化氣質(zhì)，改易行為方式。及至覺悟到自足根基與資源，領(lǐng)悟到人生價值應(yīng)然，這些后覺者，皆可自主去除氣質(zhì)之弊而邁向圣賢。啟迪后覺，成為士人當(dāng)仁不讓于圣賢的使命。

他斷言，“無欲”工夫就是一種“主靜”的工夫：“圣人定之以中正仁義（自注：圣人之道，仁義中正而已矣），而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉?！薄爸黛o”，就是專注于靜，就是讓生命由外馳轉(zhuǎn)向內(nèi)斂，從為外界的各種誘惑障蔽所引發(fā)的躁動狀態(tài)中安靜下來。這是一種與排除因肉體感性生命所生發(fā)、環(huán)繞肉體小我而來的欲念二而實(shí)一的工夫。很顯然，它與創(chuàng)造性地吸收轉(zhuǎn)化道教靜定、佛教禪定的修養(yǎng)工夫密不可分。先秦儒家對于肉體感性生命之欲在一定限度內(nèi)的適當(dāng)滿足，大致是采取認(rèn)可態(tài)度的，只是反對因欲望過度而致人格喪失、墮入禽獸行列的情形出現(xiàn)。所以孟子主張“養(yǎng)心莫善于寡欲”，而不說“無欲”?！盁o欲”這一主張顯然深受道教佛教視與肉體感性生命相關(guān)的世俗情欲為負(fù)面因素之類觀念的影響，它開啟了儒家神圣莊嚴(yán)的生命價值理性主義，抨擊了自甘墮落的生命感性主義，成為理學(xué)的核心精神之一。

最后，為保障性命本然之誠能夠順暢發(fā)用，他認(rèn)為思的工夫不可或缺。

他說：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也?！毙悦救恢\在人無事時，寂然不動，無思無為；一旦遇事后，它觸機(jī)發(fā)動。在發(fā)動時，圣人無氣質(zhì)之弊，發(fā)動恰適；一般人未必恰適，這就需要做思的工夫。思，就是要人在遇事時，最大限度、謹(jǐn)小慎微地令發(fā)動合乎節(jié)度，針對不同情勢，或以仁或以義或以禮或以智或以信的德性形式展現(xiàn)出來，如此，性命本然之誠才算“至正而明達(dá)”地彰其體用。這一思的工夫，顯然不是無事茫思，而是即事而思，可謂即事即工夫，即事得歷練，最終由思入無思，令誠事合一。

經(jīng)過上述的德性修養(yǎng)與工夫努力，周敦頤認(rèn)為，人的作為不僅具有了人文價值而且具有了宇宙價值；人以其作為敬畏善待了終極大宇宙根基根據(jù)，敬畏善待了賦予這一根基根據(jù)的天和由此所成就的自己的性命本然，善待了自己的生命，善待了作為類的人，善待了三才并立的天地宇宙，善待了他人他物與整個生活世界；人因其作為與他人的相關(guān)性，而令作為成就自身的同時，也直接關(guān)聯(lián)而成就了齊家治國平天下之業(yè)；又因作為與他物的相關(guān)性，而令作為也直接關(guān)聯(lián)而成就了生活世界有序和諧通泰之事。可見人的價值與意義何其重大，有了當(dāng)仁不讓于圣賢與王者的生命主體性承當(dāng)?shù)娜说膬r值與意義將何其重大。人在其一生的歷程中，究竟應(yīng)當(dāng)做出怎樣的選擇，答案就不難找到了。

綜上，周敦頤以其富有成效的學(xué)術(shù)耕耘，融舊鑄新，守正開來，推出了自己全新的人性論與德性修養(yǎng)理路，具體而微地構(gòu)設(shè)出了一個以性命心性論為根基的、貫通天人的思想系統(tǒng)，從而為理學(xué)的確立奠定了厚重基石。其所倡導(dǎo)的人具終極大宇宙根基根據(jù)、應(yīng)希賢希圣希天而確立當(dāng)仁不讓于圣賢與王者的主體性承當(dāng)?shù)乃枷耄绊懞笫乐翞樯钸h(yuǎn)。

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