荀子性惡論之推演

王旭強(qiáng)　楊榮　莫紹令　趙玉婷

摘 要：荀子的思想廣博而精深，性惡論是荀子學(xué)說不可或缺的組成部分。荀子師源孔子，有機(jī)發(fā)展了其禮學(xué)思想，較完滿的演繹了一個(gè)基本原則，即設(shè)法使人被動(dòng)地不為惡。人們往往對于荀子性惡的理論采取直接的批判，亦或是保持一種感性的態(tài)度。他直言不諱地指出了人性的丑陋，使人陷入難堪的境地。本文訴諸于經(jīng)驗(yàn)、邏輯或生活實(shí)用的說明，筆者對其關(guān)于人性的觀點(diǎn)即化性起偽的實(shí)現(xiàn)途徑、官能及其產(chǎn)生的欲望與性惡本身之間的辯證關(guān)系以及圣王和禮義對于人性教化之作用進(jìn)行了更進(jìn)一步的反思。因而，只有在人文關(guān)懷與嚴(yán)肅縝密的邏輯推理之間尋求某種微妙的平衡，才可以使理論成為可能，亦或使之擁有超越理論本身的意義，具有更高程度的現(xiàn)實(shí)性，更進(jìn)一步彰顯人性的光輝。

關(guān)鍵詞：性惡；化性起偽 ；圣王禮義

作為一位智者，他曾三次獲得稷下學(xué)宮“祭酒”的殊榮。他治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，識力卓著，納百家之精要，師法有源且又不抱殘守缺，是一個(gè)可為諸子百家劃上時(shí)代句號的人。儒家思想的最終目的在于建構(gòu)一個(gè)理想的社會(huì)，儒家思想在孔子那里是想法，在孟子那里是說法，在荀子這里成為終于成為做法。他提出了一套較完善的制度，制度即禮。荀子主張禮法并用，禮義既是一種可以使人為善的手段，也是一種強(qiáng)制的手段。只有教化而沒有強(qiáng)制是不行的，他打破了禮法對立的觀念。認(rèn)為禮本身就是法，禮者，法之大分也，類之綱紀(jì)也，使儒家的管理哲學(xué)和政治哲學(xué)獲得現(xiàn)實(shí)上的可操作性。這套禮制的基礎(chǔ)即是性惡論，但其諸多著述對于性惡的論證在邏輯上似有斷裂之處。

一、悖論：改變不可以改變的事物

荀子對“性”和“偽”的嚴(yán)格區(qū)分：《荀子.性惡》開篇第一句就是“人之性惡，其善者，偽也”。為了論述這一命題，荀子對“性”與“偽”作出了嚴(yán)格的區(qū)分：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事之在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也”[1]。

根據(jù)這番論述我們可以明白以下幾點(diǎn)：

第一、“性”是先天賦予的，“偽“是后天可得的；[2]

第二、“性”是學(xué)習(xí)所得不到的，“偽”是可以學(xué)習(xí)獲取的；

第三、“性“是不可變的，“偽”是可變的 ；

通過這三點(diǎn)我們可以發(fā)現(xiàn)，這種“偽”似乎與孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”中的習(xí)，保持著驚人的相似性。二者都是在說后天的經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)。孔子認(rèn)為：人的本性在一開始是相近的。但通過后天的學(xué)習(xí)卻會(huì)導(dǎo)致巨大的變化。孔子主張性善還是性惡我們不得而知，不可直接下定論，但荀子的觀點(diǎn)是很明確的，為了進(jìn)一步論證這個(gè)很明確的觀點(diǎn)，他接著又說了這樣一段話：

“古者圣王，以人之性惡，以無禮義，則悖亂而不治，是以，為之起禮義；制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之性情而導(dǎo)之也……故，圣人化性，而起偽[3]”。

很顯然，化性就是使人性化之，即發(fā)生一定的改變。但通過荀子的第一段論述我們可以得知：“凡性者，天之就也，不可事，不可學(xué)”。既然如此，那怎么可能“化”呢？既然“性”是不變的，那又如何使之“化”？常言道：先天不足，后天補(bǔ)之。但也僅僅是“補(bǔ)之”而已，而不是“化之”。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)：既然人性“不可事，不可學(xué)”，但荀子卻要“化”，這二者是存在嚴(yán)重沖突的，即：改變不可改變的事物。但根據(jù)最基本的邏輯我們可以知道，這是無法做到的。“偽”是可以“化之”的，但“性”卻是無論如何也不能夠“化之”的。因?yàn)檐髯釉谝婚_始就對“性”和“偽”作出了界定：“性，不可學(xué)”，對于不可改變的事物，又怎么可能改變呢？這是邏輯上的斷裂。其次，“化性而起偽”，在荀子的論述中，這個(gè)偉大的任務(wù)是由圣人來完成的。他們是智者，是思想家，是精神導(dǎo)師。但是，無論怎樣，他們總還是人，具有人性，既然如此，他們又怎樣的“化性而起偽”呢？是人，就具有和常人一樣的“本性”。因?yàn)檐髯右舱f了：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也”既然這樣 ，那普通民眾所無法達(dá)到的，圣人也理應(yīng)到達(dá)不了，因?yàn)槭ト嗽僭趺锤呱睿偸菦]有超脫人的范疇，還不是神。很明顯的是：圣人如何化性而起偽？

二、悖論：人的感覺能力是惡的

荀子說：“人之性惡”，在具體說“人之性”時(shí)，提到：“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。今人之性，餓而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”[4]。

首先，需要說明一下：“人之性惡”，這是一個(gè)全稱判斷，其主詞“人之性”是指所有人之性，是指人性的全部而不是特指人性當(dāng)中的某一部分。如果認(rèn)為“人之本性中有的一部分的內(nèi)容是惡的”，那這種說法是欠妥的。因?yàn)檐髯拥摹靶詯骸笔轻槍γ献印靶陨啤钡摹Ｃ献釉谡撌觥叭酥拘允巧频摹钡臅r(shí)候，也是很干脆地說：人性善，即人的本性全部是善的。而不是說“人的本性中有一部分是善的”，荀子為了迎擊孟子的言論，怎么會(huì)冒出一句“人的本性中有一部分是惡的”的這一類的論述，這是不合適的。所以人性，一定指人的本性的所有方面，而不是某些方面。至此，我們再來分析一下剛才荀子的這段具體說明“人性”內(nèi)容的話。

“耳聰目明”屬于人的感知感覺能力；“饑欲飽，寒欲暖，勞欲休”這屬于人的自然欲求。這二者都是人的本能，但人最基本的自然欲求與人的感知能力對人的重要性是截然不同的，沒有了最基本的自然欲求，即使感知感覺能力再怎么如何也沒有任何意義。但人的本性惡與自然欲求和感知能力的相關(guān)程度是存在差異的。我們一般都贊同：人的自然欲求在一定程度上會(huì)導(dǎo)致惡，但我們絕不會(huì)說：人的感覺感知能力是惡的。耳可以聽，目可以視，這絕不是任何的惡，但是荀子早就說了“人之性惡”。我們不妨來推理一下：

大前提： 人性是惡（人的本性的所有方面是惡的）

小前提： 人的感知感覺能力屬于人的本性

人的自然欲求屬于人的本性

結(jié) 論： 人的感覺感知能力是惡的

人的自然欲求是惡的

很顯然這種結(jié)論是站不住腳的。推理形式不存在問題，但結(jié)論有誤，所以問題一定產(chǎn)生在前提條件當(dāng)中，但小前提是合理的、恰當(dāng)?shù)模晕覀兛梢缘弥捍笄疤嵊姓`。但荀子所說的“人之性惡”一定是人性的全部。徐復(fù)觀曾在《中國人性論史（先秦篇）》當(dāng)中明確指出：“荀子所謂性，包括兩個(gè)方面的意義：一指的是官能的能力，二指的是由官能所發(fā)生的欲望[5]。”很顯然的，荀子的”性“包括兩個(gè)方面。但結(jié)論是錯(cuò)誤的，小前提無誤，值得去懷疑和思考的只有大前提。如果非要使這個(gè)推理成立，那只有違背邏輯，顛覆常理。

三、荀子對性惡的多重論證

（一）以人的自然欲求的無限膨脹所引起的后果來論述性惡。“今人之性，生而有好利焉，順是……順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴[6]”。

這一段論述看起來好像沒有什么問題，荀子一連用五個(gè)是來說明這種情況，均指的是人的自然欲求，如：趨利避害，對于感官快樂的追求，等等。在荀子看來，如果對于這種欲求無限的順從就會(huì)引起很多惡的結(jié)果：爾虞我詐，你爭我奪……，經(jīng)過荀子這么一說，看起來人性的確是惡的，但真的是這樣嗎？這段論述一定是正確的嗎？我們來剖析一下這段話，荀子在論述時(shí)采用的句式是：生而有……，順是，……故……生而……亡焉，一連三個(gè)排比，氣勢瞬間變強(qiáng)了很多，但因?yàn)榛趾氲臍鈩菥涂梢允谷藗円欢ㄐ欧幔炕趾氲臍鈩菽軌虮ＷC所說的內(nèi)容的正確性嗎？自然欲求從某一定程度是說會(huì)引起惡的產(chǎn)生，但自然欲求不加控制所引起的惡不等于自然欲求本身，前者之惡不等于后者之惡，更不能用后者之惡來論述前者的不合理，我們難道能夠說：人的自然欲求是萬惡的本源嗎？

我們來把這些說明用推理來清晰一下：

大前提： A引起了B

小前提： B是惡的

結(jié) 論： A是惡的

很明顯的可以看出，這種推理的結(jié)論是有問題的，結(jié)論的有效性是無法得到確保的。“A是惡的”，不是必然的，最多是或然的，也只能說明：“A有可能是惡的”而不是“A一定是惡的”[7]，出于好的動(dòng)機(jī)（A），做了某件事情（B），后來被證明這件事情（B）是很糟糕的，但好的動(dòng)機(jī)（A）總是沒有錯(cuò)的，不須承擔(dān)任何譴責(zé)的。由此可見，荀子的這部分論述無論是從邏輯的推理，還是現(xiàn)實(shí)的事實(shí)都是存在巨大漏洞的。

荀子在論證“性惡”的時(shí)候，也提出了這么一段論述：

“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚……茍無之中者，必求于外；故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。[8]”

我們來細(xì)細(xì)推敲一下這段話，荀子的這段論述是在說：因?yàn)椴辉鴵碛校圆牌疵非蟆Ｒ驗(yàn)楸　骸ⅹM、貧、賤，所以才渴望厚、美、廣、富、貴。[9]這句話一點(diǎn)都不錯(cuò)，對美好事物的不懈追求是人類的天性，也是人最可愛的地方之一。但是荀子這句話一說完，筆鋒陡然一轉(zhuǎn)，竟然說：富而不愿財(cái)，貴而不愿勢。他的這句話真的有問題，事實(shí)不是他所說的這樣，而是：富而愿更富，貴而愿更貴。這才合乎事實(shí)，也更合乎人的理性。因此：“茍有之中者，必不及于外”的說法是值得商榷的。

荀子說：“茍無之中者，必求于外”我們這樣說：厚愿薄，美愿惡，廣愿狹，富愿貧，貴愿賤。很顯然，這句話我相信沒有人會(huì)贊同，但這符合荀子所說的“茍無之中者，必求于外”的說法。至于最后一句：“用此觀之，人之欲為善者，為性惡也”，這樣的論證何其武斷，多么的令人不可思議。欲為善者，是因?yàn)樾詯簡幔空娴氖沁@樣嗎？不得不說，荀子的這段論證太蒼白了，此一段論證更沒有說服力。

（二）從禮義的角度來說明性惡。今人之性……不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖[10]。我們分析一下這段話，今人之性，固無禮義，的確是這樣，人在一出生的時(shí)候，則與母體相分離，肯定是不知禮義的，道德觀念是不能夠遺傳的，這不需要任何爭論。荀子的這句話，我們是認(rèn)可的。但是，生而不知禮義，并不就意味著性惡，嬰兒沒有受到任何教化，餓了就會(huì)哭會(huì)鬧，這是天性使然，但這不能證明性惡。如果說嬰兒一出生，沒有受到任何外力作用，就知道殺人放火，搶劫財(cái)物，諸如此類的事情，我們才有理由說：“本性惡，但天底下又有哪個(gè)嬰兒就生而就知道這些呢？我們承認(rèn)生而無知，但我們不認(rèn)為生而無知就是性惡。“人無禮義則亂，不知禮義則悖”，初生而不知禮義，這就會(huì)導(dǎo)致亂？[11]真的是這樣嗎？“不知禮義則悖”，一定就是這樣嗎？荀子這樣斷定筆者認(rèn)為稍欠妥當(dāng)，人初生不知禮義，這并不可怕，因?yàn)橛泻筇斓慕逃龝?huì)教化，后天的教化會(huì)使其明禮義，并且去自覺的踐行。同時(shí)，我們也承認(rèn)，當(dāng)后天的教化失敗時(shí)，有些人就不會(huì)真正懂得禮義，會(huì)導(dǎo)致亂。但這只是少數(shù)，甚至是極少的數(shù)的。因此，初生而不知禮義，并不一定會(huì)導(dǎo)致“亂、悖”的產(chǎn)生。

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，《性惡》中存在諸多不足之處。荀子是一位偉大的思想家，他的思想深邃而悠遠(yuǎn)，閃爍著智慧的光芒，今天，對于我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)也具有重要的借鑒和指導(dǎo)意義。他的矛頭直指人性中最骯臟，最黑暗的部分，他過于直白的揭露。在一定程度上傷害了自信的人們的美好心靈。歷史對此在一定程度上選擇了忘記，或許，也影響了后世人們的眼睛。我們民族的歷史是悠久的，上起遠(yuǎn)古，承三皇五帝而現(xiàn)至如今，在這數(shù)千年的浩蕩歷史中，性惡論仿佛是這思想的汪洋大海之中的一座孤島，在歷史的時(shí)光下，顯得寂靜而冷靜。

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[9] 劉濤. 《宋代荀學(xué)研究》[J].中山大學(xué)，2010.

[8][10] 同[3]

[11] 李春花. 《荀子人性論及其現(xiàn)代價(jià)值》[J].西南大學(xué)，2007.

[12] 羅焌.《諸子學(xué)述》[M].上海.華東師范大學(xué)出版社，2008：187.

作者簡介：王旭強(qiáng)（1993—），男，漢族，寧夏固原人，大學(xué)本科，單位：重慶師范大學(xué)政治學(xué)院思想政治教育專業(yè)。

楊榮（1994—），男，漢族，重慶巫溪人，大學(xué)本科，單位：重慶師范大學(xué)政治學(xué)院思想政治教育專業(yè)。

莫紹令（1994—），男，漢族，重慶開縣人，大學(xué)本科，單位：重慶師范大學(xué)政治學(xué)院思想政治教育專業(yè)。

趙玉婷（1994—），男，漢族，重慶江北人，大學(xué)本科，單位：重慶師范大學(xué)政治學(xué)院思想政治教育專業(yè)。