淺析孔子“復禮”及發展

摘 要：中國自古以來素有禮儀之邦的美譽，“禮”的思想由來已久，周朝的禮儀吸取了夏禮、殷禮的精華，而形成了一整套典章、制度、規矩，從而把周王朝推向歷史的巔峰。隨著封建等級實質的暴露，“周室微而禮樂廢，”孔子的“復禮”思想在“禮壞樂崩”的時代應運而生，同時孔子“復禮”的思想也滲透著對于“周禮”的革新。

關鍵詞：禮；孔子；發展

作者簡介：馬僑丹（1992-），女，河南洛陽人，中南民族大學碩士研究生，從事中國哲學研究。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-15-0-03

中國是擁有其五千年歷史文化的國度，其中推動著這一文明古國經久不衰的一個重要因素——禮。素有禮儀之邦美譽的中國，禮伴隨著中國文化的產生以及發展，禮是中國傳統文化的一個重要內容也是孔子思想的邏輯起點，在“八佾舞于庭”的歷史背景下，孔子認為“禮”是治平天下的根本，孔子的思想也是圍繞著“復禮”而展開的，禮不僅制約著上至帝王，下至臣民的行為舉止，也是規范各個朝代治平天下的內在要求，那么古代對于禮這一文化現象又是怎樣闡述的呢？

一、禮之淵源及延續

古代對于“禮”的解釋頗為繁多，《說文解字》記載：“禮，履也，所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲。”王國維說：“盛玉以奉神人之器為之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮。”[1]郭沫若說：“從字的結構上來說，是在一個器皿里面盛兩串玉具以奉事。”[2]而小篆書寫為“禮”左偏旁為示，與祭祀有關系，“豆”被認為是古時祭祀的樂器。由此看出禮的起源及核心是祭祀，通過祭祀表達對上天的敬意，以祈求上天的庇佑。后來隨著時間的推移，對于禮的認識也有差異，其后擴展到對于人的禮總的概括為：“吉、兇、賓、軍、嘉。”

《禮記·明堂位》記載：“鸞車，有虞氏之路也。鉤車，夏后氏之路也。大路，殷路也。乘路，周路也。有虞氏之旗，夏后氏之綏，殷之大白，周之大赤。”[3]可以看出周代的車文化和旗文化都不同程度的沿襲了虞夏商三代的文化。而“周禮”則是在夏禮、殷禮損益的基礎上，形成較為符合封建制度的行為規范，是西周以來關于政治、倫理、道德的總稱，也是周王朝的典章制度。《周禮·天官冢宰第一》記載：“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。乃立天官冢宰，使帥其屬，而掌邦治，以佐王均邦國。”[4]《周禮》是對周朝禮的集中反映，《周禮》原名《周官》，“周禮”通過分設官職，任命賢能掌管天下的治理，以輔佐王使天下人各安其分，“周禮”無論從道德、法律、軍事、生活、祭祀、教育等不同領域中都有涉及，它不僅規范著人們的行為，也對封建氏族具有強大的約束力，從而維系周朝的統治。《廿二史札記》記載：“蓋秦漢間為天地一大變局。自古皆封建，諸侯各君其國，卿大夫亦世其官，成例相沿，視為固然。其后積弊日甚，暴君荒主，既虐用其民，無有底止。強臣大族，又篡弒相仍，禍亂不已。”[5] 隨著春秋戰國時期諸侯國之間的斗爭愈演愈烈，氏族國家被吞并，氏族貴族無法保全貴族的世襲地位，勢必要尋求經濟基礎的貴族向土地私有者征稅，以至于政治上奪權，軍事上吞并，造成原來世襲氏族部落體系建立起來的天子—諸侯—大夫的周禮統治秩序崩潰，在面臨生死存亡的關鍵時刻，周禮的繁文縟節人們無暇顧及，以及“禮不下庶人，刑不上大夫”的封建等級實質的暴露，已經不能支撐周王朝的發展，王室的衰頹，井田制的土崩瓦解對于“周禮”都是前所未有的迫害。周朝的禮儀制度已經逐漸被架空，君主的暴政，使得百姓民不聊生。長期以往，禮崩樂壞必然成為當下時代的趨勢，那么孔子的思想就在這個顛沛流離的環境中應運而生。

二、孔子論“復禮”思想

《史記》曰：“孔子之時，周室微而禮樂廢。”孔子的思想源于西周封建社會，當時的社會正處于禮崩樂壞的時代背景之下，《史記·孔子世家》記載：“孔子為兒嬉戲，常設俎豆，設禮容。”孔子幼年時經常把祭祀是常用的俎豆擺列出來，練習禮數，這在當時氏族統治體系逐漸瓦解崩潰的時代，孔子以“知禮”見稱，實為不易。《論語·八佾》載：“子曰：‘周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[6]孔子言其視二代之禮而損益之，從這里就能看出孔子維護并推崇“周禮”。 《論語·為政》載：“子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[6]在孔子看來，“周禮”處于“上繼往圣，下開來學”的地位。而在孔子所處的春秋時代，《論語·八佾》記載：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也？”[6]“周禮”規定天子的舞列為八，諸侯為六、大夫為四、士為二，而季氏以大夫僭用太子之禮。《論語·八佾》載：“子曰：‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？。”[6]孔子在《論語》中多次指出僭越的行為，不遵守禮的約束，肆意踐踏對禮的限定，子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”“然禮雖廢，羊存，猶得以識之而可復焉。若并去其羊，則此禮遂亡矣，孔子所以惜之。”[6]由此觀之，孔子主張“復禮”。而《論語·先進》中講述的事件更是讓我們對孔子對待禮的態度有了更深入的把握。顏淵死后，他的父親請求孔子把車賣了給顏淵做一個棺外的槨，子曰：“才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之后，不可徒行也。”[6]因為顏淵是孔子的得意門生，深受孔子偏愛。子曰：“有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡。”[6]其好學令孔子認為顏淵之死實屬可惜，但是，孔子卻拒絕了顏淵父親的請求，其理由為：孔子當時已入仕，不在位，但尚且跟從大夫之列，禮不可出門步行，足以看出孔子對于“禮”嚴謹的態度，令人欽佩。可見在亂世中，孔子試圖重振禮治，重新賦予“周禮”生命之源。

由孔子的門人所記述孔子的言行《論語》中，認為什么才是禮之根本呢？《論語·季氏》記載：“不學禮，無以立。”[6]孔子認為，禮教恭儉莊敬，這是立身之本，有禮則社會太平，無禮則危及安定，然則不學禮，無以立身。《論語·八佾》曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]孔子創造性的提出了“禮”存在的基礎仁，而禮是仁的內在表現形式，孔子的學說上承于周公，周公制禮，孔子明仁。人而不仁，則人心亡矣。仁為天下的正理，失去正理，則社會就沒有秩序可言。《論語·陽貨》記載：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[6]玉帛，禮之所用，鐘鼓，樂之所用，說禮難道是說的玉帛么，說樂難道說的是鐘鼓么，其實不然，那些玉帛之類的東西都過于形式化，無法承載禮的根本內涵。禮蘊含著秩序，樂蘊含著和諧，二者相和，才能治理天下。由此看出禮的根本外在于約束社會倫理道德行為，內在與修身養性。

其次，孔子論禮的作用是什么呢？《論語·學而》記載：“禮之用，和為貴。”[6]禮主敬，言及禮必須順于人心，禮的運用，貴在能和，在運用禮之時應當把握和的原則，否則就很難達成孔子“上繼往圣，下開來學”的目的。在《論語》中，孔子的禮用于上之事天，遠之事君，近之事父。

就上之事天而言，即行祭祀之禮，《論語·八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。”[6]祭祀事于鬼神而設的，古人必先承認有鬼神，才會有祭祀，但《論語·述而》載：“子不語：怪、力、亂、神。”[6]所以這只是記述孔子祭祀前的狀態而已，而后兩句言及孔子極其重視祭祀，對于祭祀時的誠敬溢于言表。同樣《八佾》篇載：“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？子曰：‘不然，獲罪于天，無所禱也。”[6]雖然王孫賈與孔子各有所指，孔子不信鬼神之說，但是孔子對于祭祀之禮及其尊重。《論語·八佾》篇載：“子入大廟，每事問。或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。子聞之，曰：‘是禮也？”[6]孔子青年時，當太廟的助祭，通曉祭祀中的禮樂儀式，以及禮器的擺放，以孔子當時的學養與抱負，對于祭祀之禮了如指掌，孔子每事問，但并非不知，而是有諷刺太廟的種種禮器與儀文多屬于僭越之禮之意。所以孔子論其祭祀之禮時，其一孔子不信鬼神之說，祭祀也不是迷信鬼神，而是使民德歸厚矣。其二孔夫子注重祭祀時應當合乎與禮。

就遠之事君而言，《論語·為政》載：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[6]以政事領導民眾，刑法管制民眾，只會是百姓有所懼怕的服從，而以德感召百姓，使人人付諸于符合禮的行為舉止，讓百姓無所畏懼，人人心中將感到違背君主的旨意是可恥的行為，那么，社會就將構建起人知禮，方可立的框架。提倡德化、禮治，使上級與下級之間情意相通，促使社會和諧發展。固禮在民心，亦是孔子欲重建“周禮”的愿景，這對于當下的社會同樣具有一定的參考價值，《論語·八佾》載：“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。”[6]君于臣稱作使，臣對于君稱作事，君能以禮待臣，臣亦能以忠事君，可見，在君臣相處中，也有一套禮儀規范可循。《淮南子》卷十《繆稱訓》記載：“人以其所愿于上以交其下，誰弗戴？以其所欲于下以事其上，誰弗喜？”禮固有區分于上下級，人們希望上級對待他的方式去對待下級，那么下屬誰能不擁戴他呢？想要以下級對待他的方式去對待上級，那么他的上司誰能不喜歡呢？由此雙方都要相互處置有節，以延伸至社會，在社會中人與人相處之時，貴能先盡諸己，才能感召對方。

就近之事父。“孟懿子問孝。子曰：‘無違。樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰無違。樊遲曰：‘何謂也？子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[6]《論語·八佾》指出無違即是孝，父母有不合乎禮之事，子女不應順其非，要合禮者事父母，足以見之，子女與父母之間也要遵守禮的原則。從倫理學的角度去看，禮是人們的行為準則，體現了社會對于人的內在要求。

僅就《論語》一書統計，“禮”字出現的頻率就有七十四次，可見孔子對于禮的重視。孔子提及“復禮”的實質是使社會中的人自覺遵守禮的約束，而要改變春秋大亂的政治局面，就要恢復周禮的權威，使人各安其分，這樣才能使西周盛世重建于天下。[7]

三、孔子對“周禮”的發展

從孔子的禮學思想中我們不難看出，禮出現在不同的朝代，在表現方式中上也有諸多差異，但是萬變不離其宗。夏代最先有了禮，而殷繼承了夏禮，在夏禮的基礎上進行損益之后形成了殷禮，在殷禮的基礎上進行損益之后形成了“周禮”，固然“周禮”吸取了夏禮、殷禮的精華，去其糟粕，所以孔子才對“周禮”頗為贊賞。而孔子的一生，更是以能繼承文王周公的大業為職志。那么孔子是否對于“周禮”只是一成不變的全盤接收呢，答案自然是否定的，下面就從兩個方面闡述孔子對“周禮”的發展：

第一：孔子對“禮”和“儀”觀念的發展。在原始意義上，禮本指儀，禮儀是一體化的，但由于春秋時期社會變革，原有的禮制與人們迫切尋求生存發展的期待相矛盾，那么人們自然不行合乎禮之事來適應禮制的要求，但是周禮仍作為周代長期使用的文化符號深深的扎根于人心，所以外在的儀形式仍然被保留，而真正的“周禮”已經名存實亡。開始有了“禮”和“儀”分開的觀念，《左傳·昭公二十五年》載：“子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”子太叔明確地把揖讓周旋之禮成為“儀”。《左傳·昭公五年》載：“晉侯謂女叔齊曰：‘魯候不亦善于禮乎？對曰：‘魯侯焉知禮！公曰：‘何為？自效勞至于賄賂，禮無違者，何故不知？對曰：‘是儀也，不可謂禮。禮之所以守其國，行其政令，無失其民者也。”春秋時期就已經把“禮”和“儀”區分開來，禮是用來保有國家、推行政令，不失去百姓的，這樣才能使禮更具有政治含義。《論語·八佾》載：“子曰：‘居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”[6]孔子看來，禮并不是外在的儀式，而是通過人的仁德之心散發出來，孔子更注重的是把真實的情感注入禮儀之中。

第二：孔子進一步擴大了禮的價值內涵，創造性的提出了“禮”與“仁”相結合的觀念。說創造性是因為在孔子之前，沒有人以個人內心的道德情感作為禮的基礎，也沒有人強調過“仁”這一概念。《論語·顏淵》載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[6]克己即約束己身，復禮意為踐行禮。失去仁則禮不興，沒有禮則仁道亦不見，所以仁道要以復禮為重。禮是人們的行為準則，它體現在社會對于人的外在限制上，而仁則是對于人的內心的要求，體現在修己，愛人方面。如果只有仁而沒有禮，就會陷入沒有差別的仁愛，模糊了長幼尊卑的界定；如果只有禮沒有仁，那么就會導致社會矛盾的激化，所以孔子在“周禮”之上提出了“禮”與“仁”相結合的觀點，因為只有禮與仁相互制約，人們會自覺遵守具有等級差別的仁愛行為，百姓才能安居樂業，社會方可達到和諧。

至此，縱觀“禮”的歷史發展，孔子在構建“復禮”的道德框架以及在周禮的基礎上夯實自己的禮學，對于當時“禮崩樂壞”的時代無疑是政治和經濟發展的內在基礎，并且對于當下現實社會中人與人之間的和諧發展還是道德規范都有巨大的促進作用。

注釋：

[1]王國維：《觀堂集林》，上海，上海古籍書店，1983年版。

[2]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2006年版。

[3]孫希旦：《禮記集解》，北京，中華書局，1989年版。

[4]楊天宇：《周禮譯注》，上海，上海古籍書店，2004年版。

[5]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海，華東師范大學出版社，2000年版。

[6]朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版。

[7]匡亞明：《孔子評傳》，南京，南京大學出版社，1990年版。