評錢穆的“郭象《莊子注》中之自然義”

嚴金東

本文為2013年重慶市社會科學規劃培育項目《錢穆中國文學觀研究》（項目號：2013PYZW04）的階段性成果；重慶師范大學2013年博士啟動基金項目《錢穆中國文學觀研究》（項目號：13XWB028）的最終成果；2014年重慶師范大學文學院“中央專項配套資金”項目（WXY201F035）的最終成果。

摘 要：錢穆認為，先秦道家思想中，自然主義并不占重要地位。道家思想中的自然主義真正要等到郭象注解《莊子》一書時才算成立。錢穆此說，有他的特定視角，并不是很恰當，但它有助于我們重新思考自然之道的意義。事實上，老莊思想中的“自然”僅僅是對“道”而言，僅僅是“道”的一種內在的邏輯規定，萬事萬物則不能說“自然”。老莊在一個能“生天生地”、“生萬物”的道的視角下對世界的解悟境界，要比萬物“自生”、“自然”、“自然而然”郭象之論重要得多、高明得多。老莊之道，指向一種豐厚的文化意味。

關鍵詞：錢穆；郭象“自然義”；老莊之道

[中圖分類號]：B26 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-36--03

錢穆《莊老通辨》一書由各篇相對獨立的論文集合而成，其中一篇論文名之曰 “郭象<莊子注>中之自然義”。該文關于郭注及道家的“自然義”，有著較為新穎的發現，但更重要的是，該文能激發我們再一次思考老莊之“道”。

一、錢穆析郭象“自然義”

錢穆在文章的一開始就提出，“道家尚自然，此義盡人知之”，但“自然二字，在先秦道家觀念中，尚未成熟確立，因亦不占重要之地位可知。”[1]

錢穆通過他自己獨特的考證，認為《莊子》中的內篇先于《老子》一書，《莊子》中的外雜篇則后于《老子》，此意見基本無關于此處對“自然義”的探討，故本文對此意見亦存而不論。我們在這里感到新穎的是，作者認為“自然”并不是老莊思想中的重要成分，這一點的確并無太多人提及。文章接下去，作者依次論述了《淮南子》、《論衡》中的“自然義”，又論述了王弼注《老子》中及相關一些人的“自然義”，最后，文章詳細闡發了郭象注《莊子》中的“自然義”并認為，“后世遂謂莊老盛言自然，實由王弼之故也。”[2]但“惟郭象注莊，其詮說自然，乃頗與王弼何晏夏侯玄向秀張湛諸家異。大抵諸家均謂自然生萬物，而郭象獨主萬物以自然生。”此處我們當然要問：“自然生萬物”，“萬物以自然生”，兩者到底有何不同呢？錢穆認為，“（諸家）僅就當前之生生化化者言之，并未由此上窺天地萬物創始之最先原因，……故茍涉及宇宙原始，天地創造，則仍須回到莊老道生萬物，有出于無之舊說。……必俟郭象之說，始為創成一宇宙乃自然創始之一完整系統[3]。為論證郭象的這個“創成”，作者舉郭象注如下：

無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也。故以天言之，所以明其自然也。……故物各自生而無所出焉，此天道也。（《齊物論》“夫吹萬不同，而使其自己也”注）[4]

天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳。（《齊物論》“日夜相代乎前，而莫知其所萌”注）[5]

所謂萬物的“自生”，“自然”等，郭象也名之曰“獨化”、“獨生”：

死者，獨化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。死與生各自成體，獨化而足。（《知北游》“不以生生死，不以死死生，死生有待耶，皆有所一體”注）[6]

獨生而無所資借。（《知北游》“昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道”注）[7]

從天地萬物“獨生”、“獨化”的角度看，則“生天生地”之“道”其實是不存在的。“故在莊書有明白贊道之辭，而郭象之注又明白非之者。……而郭象曰：言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。”[8]

于是作者得出結論：“故雖謂中國道家思想中之自然主義，實成立于郭象之手，亦無不可也。雖謂道家之言自然，惟郭象所指，為最精卓，最透辟，為能登峰造及，而達于止境，亦無不可也”。[9]對此結論，筆者以為，錢穆所說，有他的特定視角，但并不是很恰當，特別是，其字里行間還洋溢著對郭象“自然義”的稱賞，并且，這種稱賞之高，似乎給人一種印象——郭象通過對“自然義”的闡發，其對道的理解、體悟可能已超越老莊。若此印象真能坐實，則筆者不敢茍同。換句話說，筆者以為老莊在一個能“生天生地”、能“生萬物”的道的視角下對世界的解悟境界，要比萬物“自生”、“自然”、“自然而然”的說法重要得多、高明得多。

二、老子的“自然義”

由錢穆之論，我們須重新認真檢討一下老莊的“自然義”究竟是如何不同于郭象的“自然”義的（本文對老子莊子的“自然義”不做區分，以下主要以老子的“自然義”為例）。試看老子原文：

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之。長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（51章）[10]

細玩之，可知“玄德”、“自然”等關鍵詞皆是對道的某種說明。但以“自然”論道，人所皆知；以“玄德”論道，似乎不多見。筆者在這里的個人看法是：第一，“自然”僅對道言，而不對萬物言；第二，“玄德”是對“自然之道”的進一步說明。請以老子原文先論證一：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。……人法地，地法天，天法道，道法自然。（25章）[11]

這里說得很清楚，人、地、天都需要“效法”（道），如此當然不能說他們“自然而然”——“自己如此”。但“道法自然”的“效法”則跟人、天、地的“效法”不一樣，因作為“自己如此”的“自然”顯然不是一個實體，只是一種“行為方式”，則“道法自然”的“道”就不是效法外在的某物了，“道”則顯示出獨立自足性。其實，從全部《老子》的主旨來看，唯“道”才可謂之“自然”是一種清楚明白的邏輯必然性——老子既然認為“道”“為天地母”，則萬物就不能為“自然”，“道”本身才是“自然”。

試再舉幾處《老子》原文的中“自然”之論：

功成事遂，百姓皆謂我自然。（17章）

希言自然。（23章）

是以圣人欲不欲……以輔萬物之自然而不敢為。（64章）[12]

表面上，這里強調了人及萬物的“自然”，但這幾處的上下文很明白地告訴我們，老子此時正在以帝王師的身份，諄諄告誡君主如何以“無為”之道治理天下，如何才是天下大治的理想境界：

我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（57章）[13]

從社會、歷史、政治的實際運作著眼，我們不能不說，從來也沒有存在過絕對的“民自化”、“自正”、“自富”、“自樸”，在所有這些廣義的“自然”背后，都有不可缺少的外部條件。對老子這里的意思而言，這個外部條件是指君王需要一種高明的合乎道的統治方式以使百姓在不知不覺中“化、正、富、樸”，這個高明的合乎道的統治方式就是“無為而無不為”——無為是看得見的君王的行為，無不為也是看得見的天下大治，天下大治到百姓自以為一切都是“自己如此”的“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”。老子的這個理想，正相通于堯時古歌《擊壤歌》：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有于我哉？”如這個傳說歌謠所唱的那樣，堯的高明統治達到了這樣一個境界，以至于百姓似乎感覺不到統治的存在，認為一切都是自力自為，自然而然——對君王而言，這正是無為而無不為的至高統治境界。

“無為而無不為”，是政治技巧，更是政治的至高境界。老子的這個政治觀從何而來？當然來源于道的啟示。我們現在也不妨從道的這個“無為而無不為”政治啟示再次逆推回去，重新去體會一下老子眼中的道與天地萬物的關系。打個不很恰當的比方，姑且說整個天地萬物的范圍就好像是放大了的一個政治領域，在這個放大了的政治領域中，道為萬物之出，為萬物之本，為萬物之首，為萬物之君。一方面，天地萬物自始至終也不能脫離道的“統治”（《中庸》有論：“道不可須臾離也，可離非道也”），如此則根本上，天地萬物絕非“自然”；另一方面，道的“統治”是如此的春風化雨，潤物無聲，是如此的“無為而治”，以至于天地萬物均能“自然而然”地成就每一個自己，天地萬物的每一個個體都成為一個個“獨立自然”的個體。故我們再次強調，說萬物“自然“最多只能是一種現象上的仿佛，而嚴格地根本上地說，則是唯道”自然”。

三、老莊之道指向的文化意味

郭象的“自然義”其實就是對“道”的否定，用現代的學術語言說，是對形而上學的否定。郭象之說，實吻合于20世紀以來由西方蔓延開來的反形而上學的思想大潮，錢穆推崇郭象的“自然義”，似乎也不自覺地加入了這股現代潮流。但在21世紀的今天，已并無理由再簡單排斥傳統的形而上學了，人們需要重新認識傳統的形而上學。為什么會這樣？這是一個大問題，它牽涉的是某種宏大的思想潮流如何轉變及為何轉變的大問題，絕非一篇小文可以回答的了的。但在這里，有一個看似簡單然而深刻的理由可以強調一下：人文學科的學者們越來越多地認識到，人類的理性、人類的語言不能證實、但也不能證否形而上的東西（上帝、理念、天道等等），如當代學者張志揚先生就明確提出“語言的兩不性”。[14]筆者以為，這是一個促成重新認識傳統形而上學的重要理由，因為，一旦真正承認理性或者語言既不能證實也不能證否形而上本體這個事實，就本文論題來說，關于生天生地生萬物的道是否真正存在的問題就不是想當然的可以判定的了，在這種實事求是的認知前提下，郭象的“自然義”可能也就并不像錢穆推崇的那樣“精卓”、“透辟”了。

老莊認為存在著一個“生天生地”的道，郭象則認為道不存在，萬物“獨生”“獨化”。純粹站在科學理性的立場上評判，這兩種說法的真理程度其實是相等的，誰也不比誰高明。但從思想史事實看，郭象之論只是對“道”的一家之解說，其重要性、高明性當然不能同老莊比。筆者這樣說，還并不是簡單地站在某種常識的、習慣的立場上立論，例如說老莊是軸心期原創的思想大家，而郭象只是后世高明的專家學者等，所以兩者不可相提并論。這當然是如此，但此外，我們更可以直接地就實質內容而言，老莊之道更高明更重要，因為它指向的是一種豐厚的文化意味，而郭象之論相較而下只能是一個文人學者的精致立說。道存在還是不存在？不妨懸置此問題，不做判斷，但“道生萬物”和“萬物獨化”、“萬物自然”哪一個更具文化意味是能夠區別出來的。所謂老莊之道指向一種豐厚的文化意味，限于篇幅，本文并不能就此展開闡述。這里我們綱要性地指出兩點內涵。其一，老莊之道是一種形而上言說，它本源于人之所以為人的超越性追求，在相當高的程度上，它也滿足了后世眾多高明之士的超越性追求。其二，老莊之道和先秦時期更古老的天道觀相通，在這個意義上，它也通向了儒家的形而上之道（儒家的形而上之道同樣來源于先秦時期更古老的天道觀）。由此更進一步說，道家之道和儒家之道相通為一，共同構成了中華民族持久的心靈鳴響。

關于第一點中的“超越”或者“超越性”（transcendent），這是一個源于西方思想的哲學概念，與不同的西方思想大師相聯系，該術語的含義可以做出差別很大的解釋，這里無能也無需專門一一去辨析。在其最基本最通泛的含義上，即在其刻畫人之所以為人的根本特征上，“超越性”意味著人的本質上的可能性，意味著人總是一個能超越自身的人——超越自我身體、自我經驗、自我的現成等等，從而人能夠走向他人、走向應該、……走向超驗、走向形而上學。如果我們承認人具有一種超越的本性的話，則人類思想事業中的形而上學永遠不可能被簡單否定。具體到本文論旨，我們要說的是，人們可以說郭象的“獨化”、“自然”之論非常精妙，但老莊的“道”論則具有真正持久的思想魅力。一代代學者反復閱讀思考《老子》《莊子》，不僅僅因為它們有一個外在的“經典”的名號，更因為它們內在地呼應著這些學者們超越的精神需求。關于第二點中的儒家之道和道家之共通于更古老的天道觀，這也是學界公認的，畢竟孔孟老莊的時代，已是中華文明有了相當程度發展以后的時代。《尚書》、《詩經》文字俱在，其中“上帝”、“天命”、“天道”等等形而上用語一再出現，這些用語無疑反映了更早時期的天道觀，反映了更為原始久遠的中國古人的心靈訴求。春秋戰國時期的儒道形而上學當然淵源于此，擴大地說，諸子百家的形而上追求都可以一統于此。《莊子》中的《天下篇》已清楚地表明了這個認識，歷來學者同樣以各自不同的時代語言申說著這個基本看法。如現代歷史大家呂思勉先生就說：“要之古代哲學之根本大義，仍貫通乎諸子之中。有時其言似相反者，則以其所論之事不同。”[15]

我們強調老莊之道指向一種豐厚的文化意味，為什么單單挑出它的“超越性”追求以及與“天道”傳統的關系？概括答之，由此想強調的就是老莊之道不是一種過時的虛幻的假想：在一般的意義上，它體現了人之為人的一種本真追求；在特殊的意義上，它又體現了古老中華的精神超越。更具體地說，老莊之道不僅僅是歷代專家學者的所思所想，在終極的追想中，它可以指向帝王祭天祀地的儀式，指向詩人“天命靡常”的感嘆，指向農人風調雨順的祈求，指向小民百姓呼天喊地的悲苦……正是在這個意義上，我們說老莊之道指向豐厚的文化傳統、豐厚的文化意味。也許，反過來說更確切，老莊之道原本就來自于豐厚的文化傳統、豐厚的文化意味。

注釋：

[1]錢穆：《莊老通辨》），361—362頁，三聯書店2002年。以下引該書僅注頁碼。

[2]《莊老通辨》363頁。

[3]《莊老通辨》368—369頁。

[4]《莊老通辨》369-370頁。

[5]《莊老通辨》370頁。

[6]《莊老通辨》370頁。

[7]《莊老通辨》371頁。

[8]《莊老通辨》375頁。

[9] 《莊老通辨》368—369頁。

[10]陳鼓應：《老子注譯及評介》，261頁，中華書局1984年。以下引該書僅注頁碼。

[11]《老子注譯及評介》163頁。

[12]《老子注譯及評介》130頁，157頁，309頁。

[13]《老子注譯及評介》284頁。

[14]張志揚：《現代性理論的檢測與防御》，社會科學文獻出版社2000年。

[15]呂思勉：《先秦學術概論》，7頁，東方出版中心2008年。