探尋幸福

摘 要：在《沉重的肉身》中，劉小楓從個(gè)體偶在的身體倫理角度去探尋和摸索個(gè)體生存的意義和追求幸福生活的條件。身體面對(duì)不同的倫理即人民民主倫理和個(gè)體自由主義倫理又有不同的反映，但都沒(méi)有改變?nèi)说娜馍硭豢暗呢?fù)重感、人的肉身的沉重。然而面對(duì)這些倫理，又正是現(xiàn)代個(gè)體都承負(fù)著個(gè)體生的抉擇。即使在不同的倫理之下，人們都會(huì)感到肉身的沉重。

關(guān)鍵詞：《沉重的肉身》 人民民主倫理 個(gè)體自由主義倫理

自古以來(lái)，就有不少先哲對(duì)人本身的存在有過(guò)許多論述。中國(guó)道家創(chuàng)始人老子曾說(shuō)：“人之大患，在我有身?！彪S之，其思想繼承者莊子也說(shuō)：“大塊載我以行，勞我以生?！雹訇P(guān)于人本身的存在一直是人們所思考的問(wèn)題，周憲老師在“身體形態(tài)美”的講座中也提到，“肉身是人的存在形式”。不錯(cuò)，人的身體是承載人進(jìn)行一切活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)。針對(duì)劉小楓在《沉重的肉身》中所進(jìn)行的對(duì)身體倫理的闡發(fā)，本文做進(jìn)一步的分析和說(shuō)明，并論述肉身為何沉重。

劉小楓的《沉重的肉身》是以現(xiàn)代性的敘事倫理為維語(yǔ)，以個(gè)體偶在探尋生存意義和幸?？赡苄?。就像他在書中所說(shuō)的“所謂倫理問(wèn)題，就是關(guān)于一個(gè)人的偶然生命幸福以及如何獲得幸福，關(guān)鍵詞是：個(gè)人命運(yùn)、幸福、德行（如何獲得幸福生活的實(shí)踐），都圍繞著一個(gè)人如何處理自己的身體”②。其實(shí)這涉及到一個(gè)很古老的話題即物質(zhì)與精神、身體和靈魂等的關(guān)系，然而處理自己的身體的前提是意識(shí)到自己的主體。實(shí)際上，自古以來(lái)，無(wú)論是中國(guó)還是西方國(guó)家，一直所宣揚(yáng)提倡的就是“揚(yáng)心抑身”的傳統(tǒng)。不論是西方的基督教思想所宣傳的上帝，還是儒家所提倡的政治理想，都強(qiáng)調(diào)一種個(gè)體遵循一種公共的倫理道德，忽視個(gè)體自身的需求。直到現(xiàn)代之后，尼采所宣揚(yáng)的“上帝已死”③才導(dǎo)致對(duì)原來(lái)理性的秩序重新思考，對(duì)自身也有了重新的認(rèn)識(shí)。

劉小楓在《沉重的肉身》中所認(rèn)為的現(xiàn)代性倫理敘事，實(shí)際上有兩部分組成，“所謂現(xiàn)代性的倫理，是指人民民主倫理和個(gè)體自由的倫理”④。然而在不同的倫理制度下，我們自身還是會(huì)感覺(jué)到沉重。

一、人民民主倫理

人民民主倫理向人民承諾了一個(gè)美好的制度愿望，認(rèn)為通過(guò)一個(gè)制度的確立能保證人民過(guò)上幸福生活，解決人民道德上的困惑，從而走上一個(gè)道德和諧的社會(huì)。在《沉重的肉身》中，劉小楓用復(fù)敘事手法所敘述的畢西納所調(diào)查的丹東之死之謎，米蘭·昆德拉的《生命不能承受之輕》以及基斯洛夫斯基的影片《盲目的機(jī)遇》《永無(wú)休止》等都對(duì)這種倫理進(jìn)行了質(zhì)疑。也就是說(shuō)，在人民民主倫理中，人民公意取代了個(gè)體道德，個(gè)體從屬于公共權(quán)益，從屬于民族或國(guó)家的利益。個(gè)體感覺(jué)的自我偏好被忽視。個(gè)體要服從于抽象的共同體、抽象的公意道德。一句話，人民民主倫理強(qiáng)調(diào)公共性，壓制個(gè)體。人民民主倫理以總體性和共同體性的人民公益為其合法性基礎(chǔ)，但人民公益往往體現(xiàn)在一套為科學(xué)唯物主義世界觀所發(fā)現(xiàn)的歷史發(fā)展的必然規(guī)律中，這種體現(xiàn)人民公益的科學(xué)化的必然規(guī)律成為每一個(gè)個(gè)人所必須依從的“絕對(duì)權(quán)威”，它規(guī)定了人類歷史的“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然走向”。符合和順從這種“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然走向”為善，而相反則是為惡。法國(guó)大革命中丹東與羅伯斯庇爾的分歧就在這里，兩人都是為自由而戰(zhàn)，最后卻分道揚(yáng)鑣，關(guān)鍵就在于羅伯斯庇爾是要建立一種道德絕對(duì)化而忽視個(gè)體生命感覺(jué)的民主專政，而丹東則恰恰是看到了這種專政是以泯滅個(gè)體感覺(jué)的自由偏好為代價(jià)的，所以丹東被羅伯斯庇爾送上了斷頭臺(tái)。

這樣，人民民主倫理以建立符合人民公意的政府而以個(gè)體的犧牲為代價(jià)。國(guó)家道袍遮蓋了生活中具體的、活生生的個(gè)體道德意識(shí)，鈍化了道德的切身感。而在這種倫理之下，個(gè)體作為人本身的自然欲求得不到舒展自然會(huì)感到沉重。而個(gè)體永遠(yuǎn)存在于社會(huì)之中，因此個(gè)人的幸與不幸也必然與社會(huì)的發(fā)展有所關(guān)聯(lián)。20世紀(jì)是一個(gè)充滿重大變革的世紀(jì)，是人類創(chuàng)造力空前高漲與迸發(fā)，創(chuàng)造出遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出前19個(gè)世紀(jì)生產(chǎn)力的總和的世紀(jì)，是人類科學(xué)文化突飛猛進(jìn)、達(dá)到“知識(shí)爆炸”程度的世紀(jì)；不過(guò)，毋庸否認(rèn)，也是發(fā)生過(guò)兩次世界大戰(zhàn)和無(wú)數(shù)次局部戰(zhàn)亂、人類蒙受前所未有的巨大災(zāi)難與犧牲的世紀(jì)。在這樣一個(gè)充滿動(dòng)蕩和激變的世紀(jì)中，人們的自然觀、宇宙觀、倫理觀等都發(fā)生著深刻的變化。⑤20世紀(jì)，由于社會(huì)科學(xué)、哲學(xué)等一系列的進(jìn)步，導(dǎo)致人的自我的重新被發(fā)現(xiàn)，個(gè)人自我才重新注重自己的生命感覺(jué)。

劉小楓說(shuō)，一種生命感覺(jué)就是倫理。不錯(cuò)，在現(xiàn)代社會(huì)所注重的就是個(gè)體的生命感覺(jué)，然而這也是一個(gè)發(fā)展過(guò)程。拿中國(guó)來(lái)說(shuō)，辛亥革命以前，中國(guó)經(jīng)歷幾千年的封建剝削的政治制度，而這種政治制度是以儒家的倫理道德為主流的。儒家的倫理道德則是為封建的統(tǒng)治階級(jí)所服務(wù)的，從而也就導(dǎo)致了古代以詩(shī)歌發(fā)展為主的文學(xué)主要是從屬于政治，從屬于它所服務(wù)的政體，而幾乎不考慮文學(xué)自身的需要。

中國(guó)在20世紀(jì)經(jīng)歷了抗日戰(zhàn)爭(zhēng)、“二戰(zhàn)”、內(nèi)戰(zhàn)建

立起人民民主專政的國(guó)家，這可以說(shuō)是建立起以人民公意為主的政府。中國(guó)人民民主專政的政府的建立可以說(shuō)是法國(guó)大革命中羅伯斯庇爾所建立的人民民主專政的繼續(xù)，只不過(guò)二者的階級(jí)基礎(chǔ)不一樣。然而并不是說(shuō)這種政體的建立就意味著人民生活的幸福，人民個(gè)人生命感覺(jué)的美好。政體初建，必然會(huì)采取一系列措施來(lái)鞏固政權(quán)，而在文學(xué)方面則強(qiáng)調(diào)文學(xué)為政治服務(wù)，文學(xué)附屬于政治。而這時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作也必然表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體生命感覺(jué)的忽視，尤其突出地強(qiáng)調(diào)個(gè)體尊重公共性。無(wú)論是作家，抑或是作家在作品中所創(chuàng)造出的人物以及實(shí)實(shí)在在生存于那個(gè)時(shí)代的真實(shí)的人，個(gè)體的真實(shí)的感覺(jué)、個(gè)體的真正的愿望得不到有效的表達(dá)，同時(shí)也得不到有效的釋放，個(gè)體的自然欲求處于一種被限制的境況自然會(huì)感到生命的沉重。

因此，在20世紀(jì)50至70年代之間，文學(xué)領(lǐng)域的作家的主流就是根據(jù)政府的政策來(lái)寫作，并不關(guān)注個(gè)人的生命感覺(jué)。文學(xué)純粹是一種工具。那個(gè)年代的作家所創(chuàng)題材大都是以農(nóng)村改革或者是歷史小說(shuō)為主，而作品中的人物關(guān)系、情節(jié)的發(fā)展無(wú)一不是根據(jù)外在的準(zhǔn)則去發(fā)展。作品中的人物大多并不考慮自身的需求，而總是會(huì)選擇一種為集體所付出，體現(xiàn)一種大眾的、公共的生活方式。而在這一時(shí)期真正關(guān)注個(gè)體生活、個(gè)體需求的作家的作品往往被視為非主流的作品，被視為雜草，處于文學(xué)的邊緣而不被重視。人民倫理使得個(gè)體肉身“血肉模糊”，這種倫理觀讓個(gè)體處于一種“隨意模糊”的境地，人民處于一種被動(dòng)狀態(tài)。在20世紀(jì)90年代“蘇東劇變”之后，這種倫理觀失去了強(qiáng)大的政治意識(shí)形態(tài)的后盾，而逐漸向個(gè)體自由倫理觀轉(zhuǎn)變。

二、自由民主主義倫理

與人民民主倫理相反，個(gè)體自由民主主義首先是承認(rèn)人生是一個(gè)充滿不可解決的道德悖論的過(guò)程，道德充滿了模棱兩可的相對(duì)性。而個(gè)人對(duì)美好生活的自由向往是不可泯滅的。在自由民主主義倫理中，對(duì)幸福的追求不像是人民民主那樣，通過(guò)壓抑個(gè)性來(lái)保證人民這個(gè)“大我”，自我要自在自為地承負(fù)自我的存在，這個(gè)自我已經(jīng)超越外在道德律令的束縛，而自我是以肉身這個(gè)實(shí)存去探求幸福的所在。在自由倫理中，自主的、依自己的價(jià)值偏好生活的具體個(gè)體，仍在尋求不確定的人生可能性中可能生活的幸福的條件。然而在個(gè)體自由民主主義倫理中，雖說(shuō)是強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的解放，但個(gè)體自由的解放又意味著個(gè)體自身的肉身沉重性的增加。

在劉小楓的《沉重的肉身》中，他所認(rèn)為的個(gè)體自由民主主義倫理無(wú)可避免地也會(huì)使肉身沉重。他認(rèn)為，以自由個(gè)體倫理為基礎(chǔ)的自由民主社會(huì)開(kāi)放了個(gè)體肉身實(shí)現(xiàn)的可能性，但同時(shí)也增加了個(gè)體的在世負(fù)擔(dān)：自由民主的社會(huì)理想開(kāi)放了個(gè)體熱情的偶在性，因?yàn)閭€(gè)人幸福有個(gè)體靈魂差異，而且個(gè)體熱情的想象一旦更少地受到社會(huì)條件的約束，實(shí)現(xiàn)想象的可能性就增加了，而可能性增加的同時(shí)也意味著可能性否定的增加。可是，個(gè)體的生命熱情遇到的在體性限制不僅是個(gè)體自由的制度設(shè)計(jì)無(wú)法克服的，而且在個(gè)體熱情的偶在性開(kāi)放之后更加顯得受限制。個(gè)體自由的社會(huì)一方面在最大可能地減少個(gè)人的生命熱情實(shí)現(xiàn)的社會(huì)條件的人為限制，另一方面卻在增加無(wú)法解決的偶然的身體造化的欠缺。當(dāng)某個(gè)幸福還是一個(gè)人不可想象的尤物時(shí)，這個(gè)人還不會(huì)意識(shí)到自身獲得這個(gè)幸福所欠缺的。人生的欠缺隨想象的增加而增加，個(gè)體幸福的偶在性的增加，必然導(dǎo)致個(gè)體的在世負(fù)擔(dān)的加重。⑥

“倫理學(xué)的首要原則必定是一條‘幸福公理’。”⑦自主的、依自己價(jià)值偏好的個(gè)體仍在探求自身幸福的可能性。在自由民主主義倫理中，尋求幸福生活的方式有兩種，人義論的自由倫理和神義論的自由倫理。

人義論的自由倫理的幸福感覺(jué)主要就是肉欲放逐的自適和自如，“道德至上個(gè)體自主的感覺(jué)價(jià)值偏好，個(gè)體的我思、我欲、我愿取代了道德法官的上帝的位

置。相對(duì)性道德就是每一個(gè)體有自己的道德神，由我思、我欲、我愿設(shè)立的道德法庭”⑧。這種價(jià)值觀念不過(guò)就是個(gè)體自身的感覺(jué)，它慫恿個(gè)體欲望的自由想象突破傳統(tǒng)的宗法道德的規(guī)約，自由的倫理在這兒干脆就是個(gè)體欲望的實(shí)現(xiàn)。其實(shí)這也就是劉小楓在《沉重的肉身》中所敘述的放棄人生意義的思考和推開(kāi)道德承負(fù)的輕逸的肉身；也就是丹東所支持的妓女瑪麗昂的身體感覺(jué)偏好；也就是卡吉婭-薩賓娜的身體倫理。

人義論的自由民主主義倫理，特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的身體感覺(jué)，而忽略社會(huì)的一些道德或者是規(guī)則的束縛。這種倫理觀將以個(gè)體肉身的實(shí)存為依托，將肉身感覺(jué)的自然欲求發(fā)展到極致來(lái)承負(fù)在世的負(fù)擔(dān)。法國(guó)大革命中丹東最后所認(rèn)為的個(gè)體自由感覺(jué)偏好，使他明白了他所維護(hù)的只不過(guò)是一團(tuán)肉身而已，最終導(dǎo)致了他的絕望。

人義論的自由民主主義倫理，將肉欲的放逐與個(gè)人的身體崇拜看成獲得人生最高的、唯一的幸福。這

樣，人民民主倫理對(duì)生命意義以及幸福和自由的解答

已經(jīng)宣告無(wú)效，個(gè)人享受感性快感的程度成為對(duì)人生

的終極辯護(hù)。也就是說(shuō)，人民民主倫理和人義論自由主義倫理都無(wú)法承擔(dān)偶在個(gè)體的在世負(fù)擔(dān)，所以劉小楓就提出了神義論自由主義倫理來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。

與人義論讓自我欲望成為自己的宗法上帝的做法不同，神義論的自由倫理“深信有一位舊約式的道德上帝、唯一的正義者，個(gè)人必須面對(duì)這樣的絕對(duì)仲裁者。個(gè)人在倫理抉擇時(shí)，會(huì)感到‘唯一的正義存在于我們心中的那桿秤上’。由于人的天性軟弱，依靠自己心中的‘那桿秤’是艱難的人站在絕對(duì)的仲裁者上帝面前稱義是艱難的”⑨。所以說(shuō)神義論一方面明知道由于人的有限性而不可能，另一方面卻非要聽(tīng)從良知的召喚而非如此不可。也就是說(shuō)，即使承認(rèn)道德的模棱兩可和相對(duì)性，也不放棄對(duì)美好和幸福生活的信任；道德和美好如同身體的幽靈，在呼喚身體。正是在這種不可企及又非如此不可的對(duì)道德倫理的承負(fù)，肉體感到了靈魂的沉重。特麗莎在現(xiàn)代之后的季候中認(rèn)識(shí)到身體成為一曲哀歌；薇娥麗卡單薄的身體不堪個(gè)體生命的熱情；在卡夫卡與菲利斯的婚事的廝磨中，卡夫卡的身體與阿蕾特的身體一樣，都是沉重的肉身。

神義論的自由主義倫理是在道德的模棱兩可中“終究意難平”⑩，在“終究意難平”中唯有信靠基督的上帝，他給在道德的相對(duì)性中難免有欠付的人帶來(lái)生命的依持。神義論的自由倫理執(zhí)著地信守美好和幸福的生活，因?yàn)樗嘈旁诶碚撋洗嬖谥环N完美的幸?？赡苄浴！皞惱韺W(xué)揭示……人們本來(lái)?yè)碛幸恍┟篮玫目赡艿纳??！?1美好的生活是敞開(kāi)各種可能性的生活，所以，幸福的生活是個(gè)體在種種可能性中自由選擇的生活，如若人義論的自由倫理沉淪于興奮、眩暈之中，把個(gè)體身體的興奮倫理價(jià)值作為對(duì)自由的終極的唯一的選擇，實(shí)際上并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)真正的生存選擇，正是在這種意義上，“在可能性中做出抉擇，才是自由的人。自由倫理不是干脆等于個(gè)體欲望的實(shí)現(xiàn)……在道德可能性的選擇中，個(gè)人的自由倫理就出現(xiàn)了。所謂自由倫理不是自如，而是個(gè)人承負(fù)自己的倫理抉擇”12。

三、結(jié)語(yǔ)

在現(xiàn)代性的條件下，無(wú)論是在哪種倫理之下，人們都或多或少地在承受著身體的重負(fù)，我們自身需要探索新的讓我們幸福的條件。在劉小楓的《沉重的肉身》中，他將倫理定義為“生命感覺(jué)”，這是有一定的弊端的。他在書中將復(fù)雜的倫理問(wèn)題所涉及到的復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題簡(jiǎn)單地轉(zhuǎn)化為個(gè)體生命感覺(jué)的偏好，將倫理問(wèn)題還原為簡(jiǎn)單的個(gè)體生命感覺(jué)。劉小楓將一切與個(gè)體生命體悟無(wú)關(guān)的社會(huì)因素全都剔除出去，而讓生命的偶在個(gè)體只生存于他所虛構(gòu)的理論中，在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的。我們都知道，我們每個(gè)人都生活在社會(huì)的網(wǎng)絡(luò)之中，純粹的脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)是不可能的。正是因?yàn)閯⑿鲗€(gè)體社會(huì)生活的一切外在關(guān)系都撇清，偶在個(gè)體的在世成為一個(gè)孤獨(dú)、無(wú)法交流的個(gè)體，偶在的個(gè)體之間渴望靈魂、本質(zhì)的交流而達(dá)不到。由于個(gè)體生命感覺(jué)的偶在性和不可交流性，劉小楓排除了通過(guò)主體間的團(tuán)結(jié)和共契來(lái)克服偶在個(gè)體生命感覺(jué)的孤獨(dú)的可能性。實(shí)際上，在現(xiàn)代社會(huì)，我們所生活在其中的社會(huì)已經(jīng)形成一個(gè)巨大的交流團(tuán)體。我們生活的社會(huì)也必須有一個(gè)共同體的行為準(zhǔn)則，不能僅僅依靠個(gè)體的生命感覺(jué)。

我們出生以后，不管是處在人民民主倫理還是自由民主倫理之下，都必然受到社會(huì)的規(guī)約。隨著社會(huì)的進(jìn)化，人與人相約構(gòu)成社會(huì)，人生活在社會(huì)之中，不可避免地要受到一定社會(huì)條件的影響，其中對(duì)我們影響最深的要屬社會(huì)中的倫理道德。毋庸諱言，倫理是對(duì)人類生活應(yīng)然狀態(tài)的一種規(guī)定。13而人在社會(huì)中可以說(shuō)是不知不覺(jué)地在遵守，人的倫理行為（包括身體倫理）應(yīng)該如何，當(dāng)然也是人后天獲得的，而不是人生固有的。人的倫理行為應(yīng)該如何，乃是人作為客體與社會(huì)這種主體發(fā)生關(guān)系時(shí)才產(chǎn)生的關(guān)系屬性。14因此，復(fù)雜的倫理問(wèn)題不僅僅是關(guān)涉到個(gè)體自身的身體感覺(jué)，而且是一個(gè)社會(huì)問(wèn)題。

① 王國(guó)維：《王國(guó)維文學(xué)論著三種》，商務(wù)印書館2004年版，第1頁(yè)。

②④⑥⑧⑨⑩1112 劉小楓：《沉重的肉身 現(xiàn)代性倫理的敘事維語(yǔ)》，華夏出版社2004年版，第71頁(yè)，第3頁(yè)，第110頁(yè)，第157頁(yè)，第275頁(yè)，第281頁(yè)，第25頁(yè)，第32頁(yè)。

③ 汪民安、陳永國(guó)：《尼采的幽靈》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2012年版，第2頁(yè)。

⑤ 朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗?，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第1頁(yè)。

⑦ 趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第112頁(yè)。

13 伍茂國(guó)：《敘事倫理敘事走向倫理的知識(shí)合法性基礎(chǔ)》，《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期，第87頁(yè)。

14 王海明：《人性論》，商務(wù)印書館2005年版，第24頁(yè)。

作 者：史夢(mèng)琳，河南大學(xué)文學(xué)院2013級(jí)文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生，研究方向：文學(xué)理論。

編 輯：水 涓 E-mail：shuijuan3936@163.com